Старики в донской казачьей общине: статус и функции

[*]

М.А. Рыблова

Опубликовано: Мир казачества. ОО РИЦ «Мир Кубани». Краснодар, 2005. С. 135-157.

Характеризуя различные половозрастные группы в составе русской крестьянской общины XIX в., Т.А. Бернштам отмечала, что «на значительной территории Европейской России уважение к старикам ослабевало с утерей ими здоровья и физической силы»[1]. Выражалось это в том, что стариков лишали звания и прав большака — главы семьи; вышедшие из тягла не принимали участия в общественных судах и сходах, жеребьевках. Положение стариков, вышедших из тягла, в семье было очень тяжелым: их не докармливали, не обстирывали, иногда попросту предавали забвению. Но и в то время некоторые районы России составляли исключение: на Урале, на Дону, Кубани, в отдельных сибирских областях, в старообрядческих общинах статус стариков был совершенно иным. Т.А. Бернштам видела в этом влияние целого ряда факторов: переселенческие связи, имущественная, административная власть, религиозный устав «старчества» (старообрядцы) и пр.[2]. Но не исключено, что высокий статус старцев в казачьих регионах обуславливался традициями, связанными еще с периодом ранних братств. Впрочем, и здесь мы видим ту же двойственность. С одной стороны, сам принцип формирования казачьих сообществ предполагал упор на молодых и здоровых мужчин; детство и старость не вписывались в традиции казакования. С другой стороны, часть вышедших из «служивого» состояния казаков попадала в категорию «старшин», получала титулы «лучших», «почетных» стариков и соответствующий этим званиям высокий статус. Попробуем разобраться, как разрешалась «проблема старости» в ранних казачьих братствах.

Первое, что обращает внимание при рассмотрении принципов выделения группы стариков: они соотносятся с категорией вышедших в отставку. А Леонов так обозначал основные возрастные группы ранних донских сообществ:

Все вообще казаки, старики, служилые и малолетки, не разбирая лет, носили имя молодцов, а все начальники станиц, партий, команд — имя атаманов[3].

Это свидетельство может быть дополнено выпиской из настольного журнала войсковой канцелярии (1779 г.), представляющей собой ответ канцелярии на просьбу казаков дать им «годовую льготу» в службе в связи с переносом на новое место церкви. В отчете также перечислены три категории казаков: служилые, отставные и выростки — казачьи дети. (Двум последним льгота дана, а служивым — отказано[4]). И по этнографическим данным известно, что в поздней традиции «отставные» казаки (отслужившие положенный срок и вышедшие в отставку) приближались к группе стариков. В хуторе Крапивине (экспедиция 1986 г.) старая казачка, сетуя на то, что молодежь нынче носит бороды «не по чину» (имелись в виду сотрудники нашей экспедиции), говорила:

Раньшы у казаков тока старики бораду насили. Са службы вирнулся — фсе, уже, почитай, старик — отпускаит бораду. Лет 40 — эта старик[5].

По мнению других наших информантов, возраст старости определялся шестьюдесятью годами, но в этом свидетельстве важен сам факт отнесения «отставных» (вернувшихся со службы) казаков к группе стариков. Вообще особенностью принципов выделения и функционирования отдельных возрастных групп в казачьих общинах является их привязка к понятию «служба». Именно способность/неспособность нести службу (и сопряженные с ней другие казачьи повинности) является определяющей при оценке статуса той или иной группы со стороны всей общины. Однако оценить положение стариков в казачьих сообществах не так просто: с одной стороны, старость вызывала негативное отношение, с другой, согласно свидетельствам массы источников, старики на Дону пользовались большим почетом и уважением.

Kazak-devyanosta-let-1875-1876
Казак девяноста лет, 1875-1876. Фото: И.В. Болдырев

Большой интерес представляют свидетельства о традиции ухода состарившихся казаков из общин. Авторы «Картин былого тихого Дона» писали:

…Каждый казак, когда чувствовал, что за ранами, болезнями и старостью он становится плохим помощником в боях и походах, шел в ближайший монастырь Никольский близ Шацких ворот, или Боршевский — Троицкий и там проводил остаток своих дней или налагал на себя обет идти на поклонение пешком тысячу верст и шел в далекие Соловки на Белое море[6].

Та же традиция ухода состарившихся казаков в монастыри была характерна для Запорожской Сечи. Д.И. Эварницкий сообщал:

Если какой-нибудь запорожец делался дряхлым и неспособным к войне, то он либо шел в излюбленный запорожцами Киево-Печерский монастырь, либо удалялся в безлюдную степь и жил в особом жилье, бурдюге, менее простом, чем хата, даже землянка[7].

Свидетельство об уходе состарившихся казаков в безлюдную степь вполне согласуются с украинскими и южнорусскими преданиями об отправке стариков «на тот свет», которые, кстати, по свидетельству П. Литвиновой, находились в ведении громады — союза неженатых юношей[8]. По сообщению Эварницкого, обычно уходили запорожцы из Сечи «без огласки», внезапно и тайно от товарищей. Но иногда «уход» обставлялся торжественно и представлял собой развернутый ритуал, сопровождавшийся «грандиозной попойкой». Назывался этот ритуал «прощанием козака со светом»:

В этом случае старый запорожец, отправлявшийся в монастырь «спасатися», выряжался в самое дорогое платье, навешивал на себя блестящее оружие, набивал и все свои карманы и свой кожаный черес (пояс) чистыми золотыми, нанимал всяких музыкантов, накупал целые бочки «пьяного зелья», а до этого «зилья» полные возы всякой провиии и отправлялся в какой-нибудь монастырь, чаще всего в Межигорский Спасо-Преображенский в Киеве «спасатыся». Музыка ударяла «веселои», и компания трогалась в путь. Тут всяк, кто намеренно или случайно изъявлял свое желание провожать прощальника до монастыря, пил, ел, танцовал; а впереди всех на прекрасном боевом коне несся сам прощальник «сивоусый»; нередко и он сходил с коня, пил, ел и пускался «на-в-присядки». Всех встречных и поперечных он приглашал в свою компанию, угощал напитками и предлагал закуски. Если он увидит на своем пути воз с горшками, немедленно подскакивает к нему, опрокидывает его вверх колесами, а вся веселая компания его подбегает к горшкам, пляшет по ним и топчется. Если он завидит воз с рыбой, также подскакивает к нему и опрокидывает вверх колесами, а всю рыбу разбрасывает по площади и приговаривает: «Ижьте, люде добри, та поминайте прощальника!» Если он наскочит на «перекупку» с бубликами, то также забирает у нея все бублики и раздает их веселой компании. Если попадется ему лавка с дегтем, он тот же час скачет в бочку с дегтем, танцует на ней и выкидывает всевозможные «колена». За всякий убыток платит потерпевшим золотыми, разбрасывая их кругом себя «жменями». Так добирается он со своей компанией до самого монастыря; тут компания его останавливается у стен святой обители, а сам прощальник кланяется собравшемуся народу на все четыре стороны, просит у всех прощения, братски обнимается с каждым, потом подходит к воротам монастыря и стучит:

— Кто такой?
— Запорожец!
— Чего ради?
— Спасатися!

Тогда ворота отпирались, и прощальника впускали в обитель, а вся его веселая компания с музыками, горилками, пивами и медами оставалась у ограды монастыря[9].

Первое, на что стоит обратить внимание: уходящий из Сечи запорожец забирает все свое имущество (свою долю), после чего целенаправленно раздает, растрачивает ее, являясь в монастырь уже полностью «опустошенным». Этот мотив явно напоминает инициационную тему. Уход сопровождается «напоем», который также был обязательной частью вступления и в казачье сообщество, и, например, в те же «мирные» украинские громады. При вступлении в громаду парни 16-18 лет также устраивали попойку в шинке, куда являлись парадно одетыми; предварительно они также нанимали музыкантов; делали денежный взнос в громадскую кассу[10]. Как видно, ритуалы вступления юношей в первую возрастную мужскую группу и перехода стариков в последнюю — имеют много общих черт.

«Трата» сил и имущества, сопровождавшаяся обильными возлияниями, характеризовала и поведение рекрутов в обряде проводов, также имеющем ярко выраженную инициационную окраску. Так же точно раздавали имущество (перераспределяли его) легендарные казачьи и разбойничьи атаманы, что давало основание исследователям называть их «социальными освободителями». Но и за «социальной справедливостью» атаманов и простых разбойников явно стояли более ранние представления и о коллективной доле, и об индивидуальной — воинской, которая должна быть возвращена: в случае смерти (идеальный вариант для воина) — в виде некоей духовной субстанции (славы), а в случае «благополучной старости» — в виде материальных ценностей. Хотя в случае с запорожцем, прощающимся со светом, видно, что и здесь трата имущества проходила не по рациональной схеме: горшки разбивались, рыба разбрасывалась, бублики тут же съедались. И горшки, и рыба, и бублики выступали лишь в качестве символов коллективной доли, в которую поступала доля уходящего. В сибирских сказах фигурирует разбойник Криволуцкий, награждавший бедняков за ущерб, нарочно им же нанесенный: встретив мужика с полным возом горшков, он велел разбить их все палкой, после чего вручил мужику 100 рублей («а они и все-то пятерку не стоили»)[11]. Криволуцкий, как видно, не возмещал ущерб, а просто — давал, преумножая, но с условием предварительной отдачи от обратной стороны.

Все эти рассуждения позволяют высказать предположение о возможном существовании в ранних казачьих сообществах ритуала перехода мужчины в группу «старых» (возможно, особых, почетных старых), проходящего по общей инициационной схеме и представлявшем собой, по сути, последнюю инициацию (или последний ее этап) в жизни казака-воина.

Очень похоже на последнюю инициацию, а также на запорожский ритуал и положение, в котором оказался «на старости лет» былинный Илья Муромец. По всем законам классической инициации он оказывается посаженным в погреб (изоляция, исключение из мира живых), причем и «посажение» в погреб, и выход из него осуществляются при женском посредничестве, что также указывает на инициационый характер ситуации. Эта ситуация воспроизведена в былине «Илья Муромец и Калин-царь». Прогневавшись на Илью, князь Владимир приказывает заточить его в погреб. Но «стар казак» выскакивает из княжеских покоев и бежит в царев кабак, откуда выкатывает «три боцьки сороковоцьки» и поит вином голи кабацкие, приговаривая:

Уж вы пейте вина, сколько хоците,
Поминайте меня, да добра молодца[12].

Примечательно, что Илья, сетуя на судьбу, припоминает уже пройденные им в юности сходные испытания:

Я сидел преж без ног да ровно тридцеть лет,
Нынь опять, видно, мине да быват Бог судил[13].

После этого он добровольно сходит в погреб. Однако замурованный в погребе Илья не погибает, так как его тайно подкармливает княгиня Апраксия, с ее же помощью он освобождается и идет бить Ковшея Безсмёртного. И кабацкая пьянка, и последующее заточение, после которого лишь возрастает богатырская сила — это все те же мотивы инициации. Наконец, в некоторых вариантах былин об Илье он заканчивает жизнь именно в монастыре[14]. Монастырская келья вполне соотносима с погребом, в котором, кстати, Илья читал при свечах Евангелие.

Таким образом, можно предположить, что и за представленными фольклорными сюжетами стояли реально бытовавшие ритуалы перехода состарившихся воинов в последнюю воинскую страту — стариков.

Перемещение стариков в пограничную зону — весьма значимо: граница, в силу контактности с иным миром, нуждается в укреплении и защите не только оружием, но и святостью (согласно письменным источникам, православные казаки считали, что держат «Божью дорогу», защищая Русь от контактов с «нехристями»). Возможно, с этими представлениями связан распространенный на Дону обычай построения именно на пограничье монастырей, обителей, келий и пр. В. Пудавов высказал предположение, что знаменитый Монастырский городок, первоначально был местом поселения одиноких, состарившихся казаков, «дававших особенные обеты за одоление врагов ходить в монастыри для поклонения святым угодникам». Он отмечал, что это были люди, обладавшие особой отвагой, так как Монастырский городок располагался на самой границе с Турцией[15]. Г. Левицкий прямо писал:

в Монастырский городок, к богато украшенной часовне поступали в то время на вечную жизнь все старые и от ран увечные донские казаки для окончания дней своих в повседневных молитвах, а желавшие из них иночества, принимали в той же часовне и монашеский постриг[16].

Очень показательно то обстоятельство, что старые и немощные не отправлялись в безопасное место, а селились на самом опасном пограничье. И лишь после разрушения Монастырского городка турками казаки обратились в 1663 г. к царю с просьбой,

чтобы он дозволил старым и от ран увечным донским казакам поступать на вечную жизнь в Чернеев свой монастырь и постричься в нем без всяких вкладов, так как мы-де издревле тот монастырь свой всем Войском Донским и строим, и многие вклады в него даем[17].

Таким образом, у казаков были места, более безопасные и укромные для помещения там старцев, однако до 1663 г. именно Монастырское урочище считалось самым престижным местом обиталища отошедших от ратных дел воинов. Вполне практическое объяснение этому можно найти в Старочеркасских преданиях, основанных, как утверждает Г. Левицкий, на письменном акте. Предание гласит, что, отправляясь в 1637 г. на штурм Азова и дойдя до Монастырского городка, казаки принесли в нем молитвы Богу

и дали клятвенную заповедь, что если суждено будет кому из них пасть под Азовом, то оставшимся в живых заповедывалось, чтобы они тела их, как христианские, отнюдь бы не погребали на бусурманской земле, но отвозили бы в Монастырский городок… и погребали бы на тамошнем кладбище[18].

Причина установления такого завета состояла в том, что турки разрывали казачьи могилы, «отрывали у мертвых головы и, вонзив их на колья, выставляли на крепостных стенах своих на поругание и страх»[19]. Заметим, однако, что «азовский завет» был установлен уже после того, как было основано Монастырское урочище, а затем и городок. К тому же и за «практическим» на первый взгляд заветом явно просматриваются более глубинные мотивы. В обычае поселения старцев на краю (Войска или поселения) помимо символического закрепления границы, конечно же, очевиден также мотив их подготовки к предстоящему уходу в мир «иной». Но тот факт, что сама община закрепляла за старцами статус своеобразных «пограничников», также очевиден. Поселившиеся на пограничье старцы значительно повышали свой общественный статус, пользовались чрезвычайным почетом и уважением. В определенном смысле они противостояли (но не силой оружия, а «святостью») всем тем, кто постоянно пытался открыть границу: «басурманам» в период ранней истории, колдунам и ведьмам — в более позднее время. Последние также селились на краю поселения, для них граница также была возможностью осуществления постоянных контактов с «тем» миром, они границу «открывали», в то время как старцы ее «держали». Таким образом, однажды очерченная, определенная Божьей волей, граница постоянно закреплялась: либо оружием и кровью (в более раннее время), либо — «святостью» и подвигом духовным старцев.

Наконец, функция погребения павших воинов в приграничном (маргинальном) пространстве вполне может быть соотнесена с «очистительной жертвой». Не сумевшие закончить жизнь как положено истинному воину — приняв героическую (жертвенную) смерть на поле брани — и тем самым очиститься от последствий «кровавого промысла» собственной кровью, старцы очищались подвигом духовным. На Дону и в наши дни верят, что человеку, омывшему покойника, прощается сорок грехов[20]. Люди, выполнявшие эту функцию, пользовались в общине уважением.

Отголоски мотивов «ухода» стариков обнаруживаются и в практике поздних (поземельных) казачьих общин. Из донских материалов XIX в. известно, что старики, снявшие с себя полномочия «большаков» нередко удалялись из семьи и поселялись отдельно — на краю усадьбы или даже поселения в ямах-землянках.

Бывали среди жителей станицы такие, которые по окончании многотрудной службы царю земному, отрекались от всех мирских сует, искали уединения, где в подвигах молитвы и поста посвящали всецело остатки преклонных лет своих служению Царю Небесному. Памятниками такой их жизни до сих пор служат названия урочищ, где трудились они, например, Келейный буерак, Труженникова пристань и пр.[21].

Обычай поселения старцев на краю поселений особенно долго (вплоть до 30-х годов XX в.) держался у казаков-старообрядцев. Так, в х. Морском Чернышковского района до наших дней сохранились воспоминания о кельях «подземельников», располагавшихся в песках за хутором[22]. Интересно, что к «подземельникам» нередко отправляли больных, там их погружали в ямы, предоставляя судьбе: они либо умирали, либо выздоравливали, но в этом случае оставались у «подземельников» до конца своих дней. Старообрядческие келейки нередко держали и старухи, занимаясь в них обучением девочек «старому уставу»[23].

Пожалуй, стоит подробнее рассмотреть связь стариков с землей, она может оказаться семантически значимой. Так, известно, что по народным представлениям земля является способом проверки чистоты души и помыслов: землей клянутся, земля принимает тело праведника и не принимает — грешника. Проход под землей или погружение в землю является способом избавления от недуга (ср. лечение скота в период эпизоотий путем прогона через подземный туннель; практика лечения больных погружением в могилу, известная в Скандинавии; лечение больных на Дону у «подземельников»). Земля «проверяла» человека, но она же и «очищала» его, что было весьма значимо для того, кто готовился к последнему испытанию. Вместе с тем, «сближение» с землей готовило человека и к предстоящему возвращению в нее. (В западной Ирландии больного опускали в свежевырытую могилу и трижды кидали на него землю, приговаривая: «Ты пришел из земли, в землю ты обратишься и в день Страшного Суда снова воскреснешь»[24]; ср. русское: «Из праха пришел, в прах обратишься»). Наконец, образ Матери-Земли в русском народном прикладном искусстве трактуется некоторыми исследователями, как инстанция, пропускающая сквозь себя неофита в переходно-посвятительных ритуалах[25].

Отошедшие от дел и поселившиеся отдельно старики оставляли все свое имущество семье, питаясь тем, что приносили им станичники, но при этом сами участвовали в так называемых рыбных «роздачах»:

Старики, имеющие приволоки, покупаемые ими делями, ходят ловить рыбу в Дон и заливы после полой воды; приезжая каюками к берегу, они раздают мелкую рыбу не только одиноким и безродным старушкам, питающимся милостынею, но и достаточным, приходящим к берегу и дому рыбалки (рыбалкой назывался старик, устраивающий общественные роздачи — М.Р.). Продажи рыбы односельцам я никогда не слышал. Все просто бывало: как только увидели с горы едущие каюки после ночного рыболовства, к берегу идут и бедные и богатые; рыбалка, имеющий невод, раздает из части своей именно всякому и никто порожний не возвращается. Приходящему нет стыда, а получает как будто от должника, а дающему нет греха и стыдиться отказать…[26].

Как видно, посредством рыбных роздач старики участвовали в процессе умножения и передела общинной доли, не претендуя, однако, на обязательное получение своей части. Они становились обязанными отдавать (положение должника), не претендующими на получение, возможно для того, чтобы избежать статуса «заедающего чужой век». В некоторых источниках особо оговаривается преимущественное занятие «ушедших» стариков рыбной ловлей:

Назад тому лет 80 (считая от 1840 г.) из жителей станиц казаки, оженивши сынов и отдавши замуж дочерей своих, оставляли своих жен и детей со внуками, отходили и жили по одному человеку в своих кельях, также и старухи. Иной далеко строил келью от сынов своих, а иной на базу своем, но рассказывают, очень много было таких, кои жили особо от семьи, не входили в ея хозяйство, а занимались более рыболовством и, приготовивши какую-нибудь рыбу, променивали ее на хлеб хохлам. Таким людям, а особенно старушкам, всякий хозяин носил хлеб мукою и печеным. По переселении из старого городка на гору в 1871 г. после пожара под горою было келий до 20; в них жили весьма престарелые люди, немощные и калеки и безродные. Но мало-по-малу такие отшельники померли, а на место их охотников было мало, и чем дальше, тем становилось меньше, а до наших нынешних времен не осталось такого ни одного человека.

За Старым Доном на правой его стороне, на месте, называемом «У монастыря» был, как говорили мне старики, скит, в нем жили отшельники — иноки, всех их было 7 человек, из них был один священник. Келья, в которой он жил, была у них дом молитвенный; они ежедневно там читали там свои молитвы. Их из усердия жители Дона питали хлебом и давали одежду…

Кроме тех монахов жили на Белой в балке старики два человека; они имели кельи на западной стороне балки, врытые в гору… Место, где они жили, и ныне называется «стариков кут». Кельи их рыты были на западной стороне балки и их ниоткуда не было видно. Старики эти были не нашей станицы, а отколь-то прихожие; как их звали — никто не знал, только сказывали, что они старообрядцы[27].

Для народной традиции характерно восприятие рыбной ловли как божьего промысла, а рыбаки уподобляются ловцам душ. В славянских поверьях рыба предстает в качестве символа и душ умерших, и еще не рожденных детей[28]. Таким образом, старики, прошедшие последнюю инициацию, получали статус берущих у высших сил и наделяющих долей. Интересно, что примерно такие же «посреднические» функции закреплялись за стариками и в крестьянских общинах, где они становились паромщиками или пчеловодами. Вождение пчел и получение меда предполагало запреты на сквернословие, распутство, вспыльчивость. Весьма примечательно, что мед — также выступал символом общей доли, в возвращении и разделе которой принимали участие старики-пасечники [29].

Таким образом, кажется, удается в какой-то мере разрешить очерченную в начале противоречивую ситуацию: с одной стороны, старики исключались из жизни военизированных мужских сообществ (или поздней поземельной общины), с другой — именно после «ухода» начинали выполнять значимые общественные функции, повышая тем самым свой статус. По-видимому, именно «уход», понимаемый как последняя инициация, закреплял этот статус и эти функции, связанные с «пограничным» состоянием старости, понимаемом в биологическом, социальном и символическом значениях. Но, разрешив одно противоречие, мы тут же сталкиваемся с другим. Дело в том, что за стариками на Дону закреплялись и такие общественные функции, которые никак не согласовываются с «уходом». К их числу относятся: участие в судах, жеребьевках, в поземельных межеваниях и некоторые другие, которые невозможно было выполнять сидя в земляной яме, живя за пределами поселения. Очевидно, со временем в положении стариков произошли существенные изменения.

Письменные и этнографические источники позволяют составить более пространное представление об этих функциях, применительно уже к мирному времени. Эти источники были опубликованы в XIX–начале XX в. В. Ветчинкиным, И. Тимощенковым, М. Харузиным, С. Щелкуновым. Согласно им, именно старикам принадлежала первоначально функция межстаничных межеваний земли. Старики руководили выборным «общей правдой» — человеком, избранным обществом и осуществлявшим «прорезывание воды через Дон» (межевание земель, расположенных по обе стороны Дона). Старики и сами выполняли роль «общей правды» при выделении юртовых земельных владений или возникновении спорной ситуации с земельными границами:

Чтобы решить в таком случае спор, назначали третейский суд или, по-тогдашнему, «общую правду». Общая правда был какой-нибудь старожил. Он, поклявшись перед Евангелием поступать по совести, брал в руки образ Спасителя и шел по тем местам, где, как он помнил, проходили грани. Показания его, в таком случае, были святы и ненарушимы для обеих сторон[30].

Если спорное дело доходило до войсковой канцелярии, там также нередко обращались к нормам обычного права: вызывали для присяги все тех же «лутчих» выборных стариков и после целования ими Евангелия выслушивали их показания[31]. Иногда для разрешения поземельных споров станицы избирали «почетных стариков» и отправляли их в Главное Войско на лодках по Дону, предполагая что в течение длительного путешествия они примирятся и придут к общему согласию[32]. В этом последнем случае особенно наглядно видно стремление разрешить конфликт с помощью Божественной воли путем отсылки по воде лиц, приближенных по статусу к высшим силам.

Итак, в источниках, связанных с земельными межеваниями, речь идет о неких «избранных», «лутчих» и «почетных» стариках. Они специально избирались обществом именно из числа старых казаков, за ними само общество признавало особые заслуги, наделяло их особым статусом. За стариками также закреплялась функция примирения «тяжущихся»:

Вообще все старики, а особенно жившие в верховых станицах, поставляли себе в обязанность мирить всякие ссоры и даже тяжбы. Там атаман и старики сами кланялись в ноги тяжущимся, чтобы они помирились и не ездили судиться в Черкасск, где было главное правление. Если враждующие не соглашались на мир, то оба в одном каюке (лодке) пускались вниз по Дону в главное войско на суд; но часто на пути, за крепительной чарой вина, будто неумышленно заводили между собою разговор и забывали о своей вражде. Нет нужды, что назад до станицы надлежало тянуть противу воды, иногда верст сто и двести: приятно то, что атаман и старики, встречая их, поздравляли с миром[33].

Как видно, и в этой ситуации старики приближались к высшим силам, «творящим суд». Таким образом, община активно «использовала» маргинальный статус стариков, их положение у грани, признавая за ними статус «посредников» в общении с миром сакрального.

Выполнение таких функций, как суд и «наделение долей» свидетельствуют также и о том, что сама старость понималась в народной традиции как состояние высшей наполненности жизненной силой (долей). Так, С.М. Толстая показала, что главные и наиболее распространенные у славян названия доли-судьбы представляют собой отглагольные дериванты — судьба от судить, доля от делить, рок от речь (говорить)[34]. Но состояние высшей наполненности жизненной силой, дающей старикам право на выполнение отмеченных функций, означало также и то, что они исчерпали свою долю, которая полагалась им как часть общеобщинной. Это же состояние означало последнюю грань и дальнейший выбор: либо получить статус человека, уже «заедающего чужой век» (то есть «питающегося» чужой жизненной силой/долей, а значит опасного, уподобляемого вампиру), либо пройти последнее испытание и перейти в группу «лучших», «почетных», использующих свой статус не для получения, а для наделения других благодаря способности подключаться к сакральному источнику. Не тех ли стариков не докармливали в семьях, кто отказывался от последней инициации, получая статус «зажившихся»?

Согласно этнографическим свидетельствам, закреплялись за стариками и определенные локусы в рамках казачьих поселений. По свидетельству В.Д. Сухорукова, любимыми местами стариковских собраний были: станичная изба (где им отводились самые почетные места) или дом атамана и голубцы на кладбищах, где они устраивали заупокойные тризны-беседы:

…И старики не все помещались в беседах подле рундуков; некоторые собирались в станичном доме… Другие компании стариков собирались на голубцах (могильные памятники) на кладбище, где, усевшись кружками, каждый поочередно приносил ендову крепкого меда и, разнося кружки за упокой усопших и в честь живущих, начинали любимые песни, повторяемые всею беседою[35].

Очевидно, не случайно за стариками закреплялись одновременно сакральный центр — станичная изба и маргинальная зона — кладбище; статус «посредников» позволял им соединять обе эти точки, обеспечивая связь живых с предками, подпитывая живых славою и силою (долею) погибших. Наконец, в источнике не случайно упоминаются песни, исполняемые стариками. Исполнение так называемых «старин», действительно, было одной из значимых общественных функций стариков. За ними закреплялся строго определенный репертуар, они выступали обычно и в качестве руководителей песенных станичных коллективов; за ними признавался статус хранителей и знатоков песенного казачьего наследия. Так проявлялась уже отмеченная связь судьбы/доли с роком и речью, выражавшаяся в обладании искусством слова и песни.

Вернемся, однако, к высокому статусу «выборных» стариков, которые назывались также «почетными» и «лутчими». Дело в том, что на Дону чрезвычайно высокий статус имела также группа так называемых старшин, связанных одновременно и с понятием выборности, и с понятием окончания срока определенной службы. Так, войсковые атаманы, «отходившие свой срок» (снявшие с себя атаманские полномочия добровольно или по решению круга) переходили в категорию старшин. Старшины пользовались на Дону чрезвычайным авторитетом и, в какой-то мере (также как и атаманы), выступали символом донского суверенитета. Когда в 1678 г. правительство потребовало от Войска выдачи бывшего войскового атамана С. Лаврентьева, обвинявшегося в расколе, этому воспрепятствовало большинство казаков. Правительству пришлось затратить чрезвычайные усилия и принять чрезвычайные меры, чтобы добиться исполнения своего требования. Причина сопротивления казачества заключалась ни только в том, что среди казаков было много старообрядцев (в том же 1687 г. войско выдало Москве раскольничьего попа Самойлу), а и в том, что казаки считали выдачу бывшего войскового атамана серьезным ударом по самостоятельности войска и традиционным правам казачества[36].

Войско давало звание старшин тем, кто отслужил срок войсковой атаманской службы, которая в свою очередь, предполагала прохождение через обряд выборов атамана. Не буду здесь останавливаться на специфике этого обряда[37], отмечу лишь, что он, по сути, являлся переходно-посвятительным ритуалом (это своего рода атаманская инициация), который вполне мог приравниваться к обряду перехода в группу стариков. Возможно, именно поэтому казаки, прошедшие через атаманскую инициацию, попадали (но только по решению Круга) в категорию, приближенную по статусу к «лутчим» и «почетным» старикам. Правда, со временем, старшины станут отделяться от общества, сосредотачивая в своих руках все больше функций и реальной власти. К началу XVII века это почетное звание было присвоено начальниками отдельных казачьих полков и отрядов. По свидетельству Е. Савельева, в 1649 г. впервые в источниках вместо термина «атаман» было употреблено слово «старшина», а к концу XVII в. оно становится преобладающим. В XVIII в. старшины на местах (начальники полков и отрядов) становятся все менее зависимыми от войскового начальства, берут на себя функции, принадлежавшие ранее кругу, постепенно присваивают себе право распоряжаться общественными делами в качестве ближайших советников войсковых атаманов. Наконец, к середине XVIII в. звание старшины, бывшее ранее «избирательным» (Войско могло как избрать казака старшиной, так и лишить его этого звания), становится пожизненным, а в 1754 г. Войско было лишено права назначать старшин, с этого времени это звание жаловалось высшей Российской властью[38]. С течением времени, старшинство будет связываться с такими показателями, как наличие власти и денег, в то время как в ранней казачьей истории и старшины, и старики имели высокий статус прежде всего потому, что прошли через специальные ритуалы, переводящие их из категории служилых в категорию отслуживших и заслуживших.

Высокий статус стариков был характерен и для поздней казачьей общины (XIX–начало XX в.); по сути он канет в лету вместе с разрушением самой общины уже в годы советской власти. Не имея юридической власти, старики в казачьих общинах реально влияли на принимаемые кругами решения, нередко определяли, кому занимать выборные должности[39]. Во время станичных и хуторских сборов почетные старики занимали почетные же места: атаман садился в переднем углу (если сбор проходил в станичной избе), справа от него располагались судьи, а слева — старшины и почетные старики. По большим праздникам, когда устраивались станичные угощения, старики удостаивались специального угощения «общественным медом» «на станичный кошт»[40]. О высоком статусе старости вообще и старых родителей в верховых донских станицах применительно ко второй половине XIX в. свидетельствовали М. Сенюткин и М. Харузин:

Родители пользуются у верховцев величайшим уважением… Почтенные отцы семейства выслушивают и исполняют с покорностью все, даже прихотливые желания своих престарелых родителей, предсмертные слова их имеют часто силу духовных завещаний, по форме составленных. Родители для верховцев почти то же, что святые. Нет письма, в котором казак не испросил у них заочного благословения, на веки нерушимаго; нет важнаго случая на войне, где бы он не считал себя спасенным их святыми родительскими молитвами. Бывали у верховцев примеры поразительного величия родительской власти… Так в не слишком давние годы одна хоперская женщина за обыкновенный проступок против нравственности собственноручно наказала палкой своего богатыря сына, генерала Лощ-на, и когда он вскричал: «помилуйте, матушка, вспомните, что я генерал» — спокойно отвечала: «не генерала бью, а сына!»… Еще в очень недавнее время власть отца не ограничивалась у казаков даже уходом сына на службу или отделением его на особое жительство, так как отец властен в сынах своих до скончания века [41].

О том же свидетельствуют и многочисленные воспоминания пожилых казаков и казачек, опрошенных нами в экспедициях в 80-90-е годы XX века. Приведу только один пример:

Ругала мама мине и била. Бигу на агарот, а идеть старая старушка, а я прабегла и ниче ни сказала ей. Заходит: «Григоривна, твая дите побегля и са мной ни паздаровкалась, и дарогу мне пирибегла». Я с агарода прихажу, мама миня как начала лучижиной лязгать: «Ты зачем вот тах-та исделала? Почиму ты дарогу пиришла старушки? Иди, паздаровкайся!». Ага, фсе. Мима идешь: «Здарова, бабуня или дядуня!» И дарогу ни пирихади людям[42].

В заключение отмечу, что значительное расширение функций стариков происходило по мере перехода казачества к мирной жизни, производящим отраслям хозяйствования, в социальной сфере — с переходом от закрытых мужских сообществ к поземельной общине. Расширение сферы бытия требовало решения массы сложных вопросов, и в изменившихся условиях оказывались востребованными опыт и знания стариков. Эта ситуация не является спецификой одного лишь Дона, она универсальна для сообществ, осуществляющих переход к потестарным структурам. Применительно к Кавказу Ю.Ю. Карпов назвал такую ситуацию подобием «революции стариков»[43]. Там управленческие органы мужских союзов, состоявшие из старших, достигших зрелого возраста мужчин, превратились со временем в орган власти общины. На Дону процесс сложения властных структур был связан скорее с группой старшин, а не стариков, он не сопровождался закреплением за стариками столь широких прав и полномочий, как это было на Кавказе, но все-таки обеспечил то своеобразие в положении этой возрастной группы, которое отличало поздние казачьи общины от общерусской поземельной общины. Но не значит ли это, однако, что и русская крестьянская община проходила когда-то через этот же этап и имела когда-то ту же специфику в изменении статуса и функций стариков, не получивших, однако, развития на значительной части России из-за становления института крепостного права?

Примечания и литература

[*] Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 03-01-00632 а/В).

[1] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — XX в. Л., 1988. С. 125.

[2] Там же. С. 126.

[3] Леонов А. Войсковой круг // Донские войсковые ведомости. 1862. № 26.

[4] Кириллов А. Часовни, церкви и монастыри на Дону от начала их появления и до конца XIX века. Церкви в донских хуторах и поселках // Сборник Области войска Донского статистического комитета. Новочеркасск, 1908. Вып. 8. С. 45.

[5] Полевые записи автора 1986 г. в х. Крапивине Иловлинского р-на  Волгоградской области.

[6] Картины былого Тихого Дона.  СПб., 1909. С. 15.

[7] Эварницкий Д.И. Из Украинской старины. Альбом. СПб., 1900. С. 64-65.

[8] Литвинова П. Как сажали в старину людей старых на «лубок» // Киевская старина. 1885. Июнь. С. 354-356.

[9] Эварницкий Д. И. История Запорожских казаков. СПб., 1892. Т. I. С. 302.

[10] Ястребов В. Новые данные о союзах неженатой молодежи на юге России. Киев, 1896. С. 43.

[11] Мисюрев А. А.(сост.)  Сибирские сказы, предания, легенды.  Новосибирск, 1959. С. 19.

[12] Свод русского фольклора. В 25 т. Т.1. Былины Печоры. СПб. — М., 2001. С.  481.

[13] Там же.

[14] В народных преданиях создан образ Ильи Муромца — святого угодника, почившего в Киевских пещерах. Сохранилось изображение, относящееся к XVII в., с изображением преподобного Ильи Муромца, вселившегося в пещеру преподобного Антония, где, согласно надписи на гравюре, «доныне нетлен пребывает». Есть и письменные свидетельства о  пребывании нетленных мощей Ильи Муромца в Киево-Печерской лавре. Согласно былинной версии, Илья заезжает в пещеру, после чего каменеет,  или строит Печерскую церковь на деньги подземного клада и в ней каменеет (см. подробнее: Новичкова Т. А. Эпос и миф. СПб., 2001 С.14).

[15] Пудавов В. Монастырское урочище на Дону // Донские войсковые ведомости.1853. N2.

[16] Левитский Г. Монастырское урочище или Монастырский городок // Донские войсковые ведомости. 1866. № 22.

[17] Ригельман А.И. История, или повествование о донских казаках, отколь и когда они начало свое имеют, и в какое время и из каких людей на Дону поселились, какия их были дела и чем прославились и пр.,: Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М., 1846. № 3. С.99.

[18] Левитский Г. Монастырское урочище // Донские войсковые ведомости. 1861. № 47.

[19] Там же.

[20] В Ветлужье записана быличка  о парне, который для получения клада совершил грех с сестрой, матерью и кумой. Чтобы очиститься, он должен был поливать обгорелые головешки до тех пор, пока они не зазеленеют; последняя головешка зацвела лишь после того, как он тайно омыл в церкви  тело девушки-покойницы (см: Ширский А. А. Из легенд Ветлужского края // Труды Костромского научного общества изучения местного края. Вып. XXIX. Кострома, 1923. С. 15).

[21] Я.А. Археологические замечательности, старинные предания и настоящий быт Тишанской станицы (Хоперский округ) // Донские войсковые ведомости. 1873. № 27.

[22] Полевые записи автора 1999 г. в х. Морском Чернышковского р-на Волгоградской области.

[23]  О браках между раскольниками // Донские областные ведомости. 1872. N40.

[24] Мошкова В.А. Гагаузы Бендерского уезда // Этнографическое обозрение. М., 1901. № 4. С. 44.

[25] Денисова И.М.  Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве // Этнографическое обозрение. 2003. № 5.  С. 68-86.

[26] Из Донской старины. Записки священника Пивоварова // Казачий вестник. 1884.  № 14.

[27] Н.Г. Из донской старины // Казачий вестник. 1884. № 19.

[28] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.,  2002 С. 417.

[29] Щепанская Т.Б.  Севернорусское пчеловодство: практика и магия //  Из культурного наследия народов

Восточной Европы. СПб., 1992. С. 73.

[30] Тимощенков И. Общественный быт и народные обычаи Казанской станицы //Труды Области войска Донского статистического комитета. Новочеркасск, 1874. Вып. 2.  С. 145.

[31] Щелкунов С. Войско Донское при атамане Алексее Ивановиче Иловайском // Сборник Области войска Донского статистического комитета. Вып. X. Новочеркасск, 1911. С. 65.

[32] Кательников Е. Исторические сведения о Верхне-Курмоярской станице, составленные из сказаний старожилов и собственных примечаний, 1818 года декабря 31 дня. Новочеркасск, 1886. С. 57, прим.

[33] Сухоруков В.Д. Общежитие донских казаков в XVII-XVIII столетиях. Новочеркасск, 1892. С. 56.

[34] Толстая С.М. «Глаголы судьбы» и их корреляты в языке и культуре // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 143.

[35] Сухоруков В.Д. Указ. соч. С. 33.

[36] Дружинин В.Г. Раскол на Дону. СПб., 1889. С. 159-160; Мининков Н.А. Донское казачество на заре своей истории. Ростов-на-Дону, 1992. С. 252.

[37] Отсылаю, например, к моей статье: (Рыблова М.А.  «Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции // Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов, 2004. С.  111 — 175).

[38] Савельев Е. Трехсотлетие Войска Донского. СПб., 1870. С. 73.

[39] В этом отношении показательна заметка,  помещенная в «Вестнике казачества» за 1913 год, в которой говорится о том, что претенденты на должность станичного  атамана рассылали по хуторам подручных — магарычить стариков (деньгами и водкой), «чтоб за них голосовали» (см: Выборы атамана //  Вестник казачества. 1913. № 34).

[40] Леонов А. О донских пословицах и поговорках // Донские войсковые ведомости. 1855. № 15.

[41] Харузин М. Сведения о казацких общинах на Дону. Материалы для обычного права. Вып. I. М., 1885. С. 214.

[42] Полевые записи автора 2000 г. в станице Усть-Хоперской Волгоградской области.

[43] Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. СПб., 1996. С.  136-149.

[свернуть]
 

При частичном или полном заимствовании материалов указание автора и ссылка на источник обязательны.


Читайте также: