Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 3

М.А. Рыблова

Опубликовано: Судьба. Интерпретация культурных кодов. Под ред. В.Ю. Михайлина. – Коллективная монография. Саратов: «Научная книга», 2004. – С. 111–175.

Другие части публикации:
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 1
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 2

Клад–мера–судьба: обретение доли

Согласно фольклорным материалам, именно в камнях (горах, курганах, пещерах) держат и охраняют казачьи атаманы свои несметные сокровища, которые предстают в преданиях обычно в виде кладов. Сокровища в недрах гор и подземелий стерегут и мифические змеи-деньгоносцы [Власова 1995: 164]. Впрочем, тема золота связана не только с камнем, но и с водой (золоторогий олень и Дунай, золоторогий Индрик и Дарья-река, клады хранятся на дне водоемов). Золотую казну везут и разбойники, блуждающие по водам на своей лодке. Очевидно для того, чтобы до конца разобраться с главной функцией атамана, необходимо выяснить семантику кладов, тем более что рассказы о них в преданиях, в свою очередь, часто бывают соотнесены с разбойниками.

Преданиям о кладах посвящено довольно много работ отечественных исследователей, но большая часть из них (особенно публикации XIX в.) содержит преимущественно фактический материал[1]. В.К. Соколова, сведя воедино многочисленные славянские предания о кладах, представила типологию этих преданий на основе их сюжетного состава [Соколова 1970: 188–209]. Эта работа до настоящего времени остается наиболее подробным сводом материалов о кладах. Исследовательницей были рассмотрены и древние представления, лежащие в истоках поверий о кладах (о духах — хозяевах и хранителях кладов), и эволюция этих представлений (идея грядущего перераспределения богатств по социальному признаку, связь с освободителями и пр.).

Попытка выяснения генезиса того или иного типа преданий была сделана Н.А. Криничной [Криничная 1987: 109–118]. Она приходит к выводу, что в цикле преданий о кладах могут быть выделены «четыре структурно-типологических типа: о «зачарованных кладах»; предания, порожденные социально-утопическими иллюзиями крестьянства, в силу которых обретение клада расценивалось как один из возможных способов избавления от нужды; о «кладах», фактически представлявших собой ценные вещи из погребального инвентаря; о кладах реальных в прямом значении этого слова» [Криничная 1987: 109]. Пытаясь выяснить структурный состав и истоки преданий, прежде всего о «зачарованных кладах» (поскольку остальные представляли собой образец постепенной десакрализации идеи клада), исследовательница отметила несколько главных обстоятельств: мотив запрятывания кладов часто связан с мифологическими персонажами; местом закладывания обычно выступают сакральные локусы (священное дерево, камень и пр.); каждый клад имеет своего сторожа-духа, происхождение которого связано с жертвоприношением, осуществляемым при закладке; сокровища клада первоначально имели сакральное значение (магическую силу) и лишь со временем превратились в обычные материальные ценности. И все-таки, при всей значимости сделанных выводов, неразрешенными оставались многие вопросы: каков первоначальный смысл закладывания клада (коли он не был материально-вещной ценностью); что представляют собой истинные истоки клада, его происхождение и пр. Мы попытаемся поискать ответы на эти вопросы, отталкиваясь от образа героя-атамана, поскольку его связь с кладами очевидна и несомненна. Но нас в гораздо меньшей степени будет интересовать процесс эволюции представлений о кладах, отметим только, что со временем они действительно будут осмысляться уже только как материальные ценности, что вполне согласуется с общим ходом развития современной цивилизации. А что касается древних истоков этих представлений, то в этом направлении, пожалуй, можно еще поработать, тем более что в работе В.К. Соколовой материал представлен с редкой полнотой, что значительно облегчает нашу задачу. Собранные исследовательницей материалы о кладах я дополнила теми, что удалось разыскать в периодике XIX в., в архивах и записать в экспедициях в казачьих поселениях[2]. Итог анализа собранных материалов можно представить в виде нескольких основных тезисов:

1) «Происхождение кладов в текстах преданий могло не объясняться, они мыслились как бы исконно хранящимися в земле (древняя основа выступает в таких рассказах наиболее отчетливо). Иному достойному (а позже и счастливому, находчивому человеку) удавалось что-то взять из них, но, как правило, клады «не давались», они открывались, когда наступит предназначенный срок» [Соколова 1970: 189].

В.К. Соколова, цитата из книги которой приведена выше, считала, что «в такой своеобразной фантастической форме выражалась мечта о времени, когда у всех будет всего вдоволь и бедняки разбогатеют — кладов так много, что хватит на всех» [Соколова 1970: 189]. Думается, однако, что мотив социальной справедливости, действительно отразившийся во многих преданиях о кладах — поздний. Истинные истоки этих представлений, пожалуй, следует искать в иной плоскости.

2) Клады представлялись «добрыми» и «злыми». Первые были положены без заклятия (например, спрятаны, когда наступали враги), они предназначены для того, чтобы люди воспользовались ими. «Злые» клады положены с плохими намерениями, чтобы сокровища не доставались людям; с зароком, благодаря которому их трудно взять. Однако В.К. Соколова отмечала также, что «по рассказам же, все клады оказывались заклятыми и взять их не удавалось, а если кто-то и брал их, то впрок они, как правило, не шли — человек заболевал или умирал, умирала жена и т.п…» [Соколова 1970: 190]. Взять заклятые клады не удавалось потому, что «нечистая сила пугает».

3) Места нахождения кладов определяются, согласно преданиям, так: курган, дерево, куст на кургане, погреб/подземелье в кургане, пещера, дно водоема, лодка у водоема, под матицей, хлев, баня (под половицей в бане), в печи. Все перечисленные места являются «швами» — проходами в тот мир или стыковыми зонами между мирами.

Нередко в текстах преданий фиксируется принцип «вложенного пространства» или «ступенчатого сужения», он используется при описании местонахождения клада: золото, серебро и самоцветы уложены в котлы, которые поставлены в змеиной пещере; вход в пещеру закрыт двенадцатью железными дверями, ключи от которых брошены в море-океян; сверху пещера заросла «зеленой муравой, полем чистым» (ср.: описание местонахождения смерти кощеевой в русских сказках: она в игле, игла в яйце, яйцо в утке и т.д.).

Закладывание клада могло сопровождаться выстрелом: «Мужик поднял половицу и высыпал деньги. Потом опять закрыл половицу и вышел вон. Около бани он снял из-за спины ружье, поднял его и сказал: «Провалитесь, мои деньги, так далеко, как далеко улетит пуля!» — и выстрелил» [Азбелева 1989: 313].

4) Клады имели «сторожей», которые также появлялись в разных обличиях: солдат с ружьем, целое войско с пушками, черные кошки, огромная черная курица, кот-котобрыс. Кладоискателям могло явиться чудовище:

…медведь — не медведь, человек — не человек, по одеже будто солдат! Глазища так и прядают, как свечи; рот до ушей, нос кривой, как чекушка, ручища — что твои грабли; рыло все на сторону скошено… Идет это чудовище, кривляется на разные манеры и ревет так, что земля стонет и гудит [Садовников 1884: 112].

Н.А. Криничная высказала мысль о том, что «сторож» клада — это, по сути, его дух, равнозначный духу нового строения. Действительно, предания сохранили свидетельства о том, как появлялись «сторожа». Как при закладке нового дома совершалось жертвоприношение (душа жертвы и становилась духом дома), также убивали кого-то или произносили символическую фразу «на столько-то голов» и при закладке клада: «вырыли яму, поставили в нее бочонок с золотыми, и тут атаман спросил окружающих его разбойников, кто останется караулить зарытое богатство? Я, — ответил один из среды разбойников. Его сейчас убили, сняли голову и зарыли вместе с деньгами» [Никулин 1873b]. Сподвижник Разина Харко, согласно преданию, закладывал казну следующим образом:

… вырыл двенадцать могил, положил в них убитых согласничков, а подле каждого из них положил по девке-душегубке: эти, бестии, были живые, кричали, визжали, просили Харку, чтоб он добил их; да не на того напали: «Что торопитесь? Успеете еще околеть», — говорит Харко и дело свое делает. Потом… опустил в могилу к каждому согласничку по ноше серебра, по ноше золота, по сабле, по ружью, по копью, по паре пистолей, и все это, не торопясь, чин чином, зарыл.

Зарок, который дал Харко, сводился к следующему: «дайся казна эта тому молодцу, кто на своем веку убьет двенадцать дюжин басурман иль-бо басурманок!» [Железнов 1888: 38–43].

В другом предании нашедшему клад мужику стал сниться один и тот же сон, «во сне являлся ему старик и говорил, отнеси назад деньги, веть им срок не вышел, в противном случае ты лишишься своей головы, а если своей жалко, то отыщи и принеси чужую человеческую голову» [Волконидин: 15]. Повсеместно существовали поверья, что клады зарыты на какое-то количество голов: чаще всего на 100: «на сто годов, на сто голов, т. е. сто человек не должны взять этого клада, а положен он для сто первого» [Никулин 1876]. О Кудеяре и его кладах рассказывали: «но такой был чудак покойник, что простого ни в одном месте не положил, а все клал голов на сто и более, а менее десяти ни одного не клал» [Соколова 1970: 201].

Мотив головы вообще нередок в преданиях о кладах, и было бы заманчиво связать «сторожа», «голову» и духа клада воедино, но дело в том, что эта мысль противоречит уже высказанной: о том, что первоначально клады мыслились как существовавшие всегда. И лишь впоследствии клады стали исторически приурочивать. Вот тогда и могли сложиться представления о духах-хранителях, появившихся в момент их закладки (аналогично схеме принесения строительной жертвы). Понятно, что в основе закладки клада жертва все-таки была, но кто был первичной жертвой (и стал прообразом позднего духа-сторожа), кто совершал жертвоприношение и кто был реальным распорядителем кладов? Оставим пока эти вопросы и вернемся к ним чуть позже.

5) «Заклятые» клады в определенные дни года выходили наружу («проветривались»), это случалось на Благовещенье, Пасху, Вознесение, Покров, Ивана Купалу[3]. При этом клад мог принимать самые разнообразные образы (как одушевленные, так и неодушевленные): являться в виде домашних животных, медведя, змеи, человека, свечи, снопа сена и т.д.

Здесь обратим внимание на два обстоятельства: клады являлись в важнейшие (переломные) моменты календарного года, когда, по народным представлениям, открывался канал связи мира профанного с миром сакральным (помимо календарных праздников указывались и такие временные рубежи: полдень, «ночь при дожде»). Второй важный для нас момент: способность клада к перевоплощениям, что опять же указывает на его сакральную сущность.

6) Клады являлись перед довольно широким кругом лиц, но все-таки среди них преобладали те, кто находился в «переходном» состоянии или те, чей статус только что был изменен: дети, девушки на выданье, вдовы, солдаты, путники, старики, «ненормальный сын лесника» и т.д.

7) Для получения клада нужно было пройти через ряд испытаний. Духи-хранители пугали искателей, являясь им в образе чудовищ, вихря. От вихря падали ломающиеся деревья и ветки, но отбегать или уворачиваться от них было нельзя: «Если отпихнуть такое дерево, дело пропадет и дерево изувечит» [Власова 1995: 179]. Кладовой в виде зверя кричал искателям: «Я вас съем или задавлю, задушу!» [Власова 1995: 179]. Клад получал только тот, кто с честью выдерживал все испытания и, кроме того, показывал умение правильно себя вести (не оглядывался, не разговаривал и пр.).

8) В преданиях описываются и конкретные способы получения явившегося клада. Обычно нужно было ударить по нему (палкой, челночком, ложкой и пр.). Удар (рассечение), как способ установления связи с сакральным (и как вариант связи сексуальной), мы уже рассматривали. Иногда к кладу нужно было лишь прикоснуться («старик явился к девочке, оставленной дома и попросил ее утереть нос, она прикоснулась платочком к носу, отчего старик рассыпался и образовалась из него куча золота») [Пономарев 1876]. В донских источниках есть указания и на необходимость вступления в сексуальный контакт, как условие получения клада: «…всех денег старик ей не отдавал, а приходи, говорит, хоть каждый день, бери понемногу. Так девушка жила с ним два года» [Никулин 1873a]; «К одной девушке клад приходил стариком и всегда звал ее идти за ним… Говорят, она часто ходила к нему, брала золота, а как согрешила с ним, то сошла с ума» [Никулин 1876].

Впрочем, были и другие зароки и условия получения кладов: «Кто берег с берегом сведет, тот и клад возьмет» (клад взял тот, кто соединил оба берега ружейным выстрелом); кто влезет на сосну вниз головой; перебросит топор с берега на остров, на котором клад и т.п. [Соколова 1970: 201]. Все три перечисленных способа получения клада, с одной стороны, являются все теми же испытаниями искателей, с другой, по сути, воспроизводят движение в иной мир.

Теперь можно вернуться к оставленным нами атаманам. Ведь именно они, согласно массе преданий, закончив свой жизненный путь, возвращались в гору, камень или курган и становились хранителями спрятанных там сокровищ. Особенно много преданий такого рода связано с Кудеяром и Разиным. Впрочем, встречается этот мотив и в русском былинном эпосе: наехав на клад и собрав золото-серебро, превращается в камень Илья-Муромец (обычно это трактуется так: Илья гибнет именно по вине золота [Новичкова 1992: 186]). Возможно, «привязка» кладов к разбойникам возникла уже в то время, когда клады осмыслялись как скопление материальных ценностей, и именно поэтому народная молва могла связывать их с разбойниками и атаманами, как главными «экспроприаторами». Но рискнем все же предположить, что основа этой привязки могла быть и более древней, относящейся к тому времени, когда клады осмыслялись, как ценности духовные и были связаны с воинскими союзами и обрядами инициаций.

Если предположить, что атаманы (герои) были исконными хранителями кладов, то понятно, что рассечение ими Чудовища (Змея, Волкодира) было, по сути, Жертвоприношением, воспроизводившим в свою очередь Акт Творения. Завладев внутренностями предшественника (т.е. его душой), герой принимал новое воплощение и становился распорядителем и «сторожем» богатств. И он оставался им до тех пор, пока не приходил очередной, не рассекал его грудь и не доставал из нее заветную ценность, принявшую со временем вещественную форму (алмаз, золотая монета и т. д.).

Представления о кладе (его содержании и сути) эволюционировали, но что же представлял он собой в первоистоках? Для ответа на этот вопрос стоит вспомнить, что клад открывался преимущественно тем, кто находился в переходном состоянии, накануне изменения статуса. Избывание жизненной силы и появление Горя-злосчастья сопровождало начало испытания героя. А в одной из бывальщин клад назван золотой мерой: «молодая женщина, набрав орехов, стала спускаться с горы и вдруг услышала за собой голос: «Агафья!» Оглянувшись, она увидела, что за ней катится золотая мера, которая попросила взять ее с собой. Но отдавалась мера с уговором: «Отдай мне своего мужа и поживай в свое удовольствие». Агафья же любила мужа и крикнула на меру: «Провались ты, проклятая, в землю, да чтоб там тебе места не было!». Мера загремела и тотчас провалилась…» [Соколова 1970: 192]. Вспомним предание о том, как клад в виде старичка являлся кладоискателю и требовал взамен взятых богатств голову, то есть чью-то душу.

Мотив обмена (а не простого присвоения) в свою очередь, может быть связан с народными представлениями о том, что прежде, чем родится ребенок, должен умереть кто-то из старших в роду. Но наряду с мотивом обмена в преданиях звучит также мотив распределения кладов. Впоследствии эта тема приобретет социальное звучание, будет восприниматься в связи с ожиданием прихода освободителя (его воскресения) с целью нового передела собственности: «Стенька — это мука мирская. Это кара божия. Он придет, непременно придет и станет по рукам разбирать…» [Костомаров 1863: 380]. Говорили также, «что он снова явится на Руси, когда неправда и беззаконие уничтожатся на его родине, когда «ворону пищи не будет»; теперь же Разин в Жигулинских горах спит и, просыпаясь, все спрашивает у ворона: есть ли ему пища на Руси; да, пища есть, и Разин снова впадает в сон богатырский» [Майнов 1872: 175].

В.К. Соколова отмечала, что «легендарные предания о Разине — скрывающемся до назначенного срока освободителе, имели социально-утопический характер, они… выражали надежды на установление справедливых порядков, уничтожение эксплуататоров и распределение богатств всем поровну» [Соколова 1970: 192]. При безусловной справедливости этого замечания отмечу лишь, что тенденция обращения героя в социального избавителя и распределителя материальных благ — более поздняя, генетические же корни этих преданий восходят к представлениям об атамане, как хранителе сакральных ценностей, ответственном за их перераспределение.

Наконец, на то, что атаманы были не простыми хранителями, а именно распределителями кладов-мер, указывают свидетельства преданий о том, что они «сами рассказывали, где хранятся их сокровища и как их взять», Разин присылал своим друзьям письма о кладах [Соколова 1970: 204]. В первооснове речь, очевидно, шла о разделе некой общей меры, доли, и в таком случае возникает необходимость более тщательно разобраться с представлениями о мере и доле в русской народной традиции. Наша задача значительно облегчена тем, что по этой теме к настоящему времени накоплен большой материал и высказаны, по оценке А.К. Байбурина, «нетривиальные соображения об истоках и наполнении этой категории» [Байбурин 1998: 78][4].

В самом кратком виде эти соображения могут быть сведены к следующему: с понятием доли (меры, части) тесно связана идея судьбы, предназначенной человеку. На это одним из первых обратил внимание А.Н. Афанасьев [Афанасьев 1869]. А.А. Потебня указал на связь «доли» и судьбы с Богом. Именно Бог распределяет имеющееся «на свете определенное количество счастья и несчастья, болезни, добра и зла, и нет убытка ни в чем. Если один заболевает, то, значит, к нему перешла болезнь, оставивши или уморивши другого». Если кому-то посчастливилось, то значит, у кого-то счастья убавилось [Потебня 1867: 486]. («Бог не гуляет, а добро перемеряет»). Доля, таким образом, предстает как часть целого, отмеряемого Богом каждому отдельному человеку.

Ближайший синоним доли — «счастье» (как часть целого), и таким образом, она как будто бы имеет явно положительное значение. Но А.А. Потебня указывал на широкое распространение словосочетаний «злая Доля», «лиха, гiрка доля». Слово «смерть» также связано с понятием «меры». О.А. Седакова считает, что негативные пары, при помощи которых за долей закрепляется положительное значение (недоля, несчастье, злосчастье) — позднего происхождения. Первоначально, по мнению исследовательницы, и доля, и часть, и даже счастье были нейтральными относительно оппозиции хороший/плохой (к ним неприменимы такие дихотомии, «как материальное/духовное, конкретное/общее, вещество/энергия» [Седакова 1990: 60]). Их полярность определялась лишь в рамках другой оппозиции: свой/чужой, «в которой «доля» со всей определенностью отнесена к своему» [Седакова 1990: 54]. С этими представлениями, по мнению исследовательницы, связано понятие вампиризма (питание чужой жизненной силой) и вообще вся традиционная славянская магия, основанная на манипулировании силой: забирая у одного человека, колдун отсылает другому.

С оппозицией свой/чужой связаны и представления славян о «нечистых» (заложных) покойниках, на которых впервые обратил внимание Д.К. Зеленин. Умершие не-своей смертью (убитые, утопленники и пр.) — это те, кто не изжил предназначенной им жизненной силы, и именно потому они представляли опасность для живых, превращаясь в существа демонической природы. О.Е. Седакова дополнила наблюдения Д.К. Зеленина, обратив внимание на особый статус и тех, кто «пережил» свой век («чужой век заедает»).

Соглашаясь отчасти с оценкой О.А. Седаковой понятия «доли», первоначально как нейтрального, можно, однако, предположить, что, не имея изначально ни положительного, ни отрицательного значения или, точнее, содержа в себе и то, и другое, как плюс и минус ядра, «доля» (жизненная сила) могла проявляться в процессе проистечения: если развивалась по нарастающей (прибывала), то расценивалась народным сознанием как благо (Счастье); если шла на убыль (иссякала) — как горе (Злосчастье, Смерть). Но в то же время складывается впечатление, что появляющиеся Горе, Злосчастье, Смерть были направлены на физическую, телесную оболочку; ее умаление способствовало увеличению объема получаемой доли. И сама доля, в народном понимании, обладала более положительной коннотацией, если «идеальное» преобладало над «материальным». Очевидно в физическом мире, по мере материализации понятия «доля» она все-таки переставала быть «нейтральной» и получала ту или иную оценку. Дополнительным разъяснением этой позиции могут служить слова Ю.М. Лотмана:

В отношении содержания и выражения для средневекового кода культуры можно отметить следующие общие положения:

1. Выражение всегда материально, содержание — идеально. Однако, поскольку набор знаков строится не синтагматически, а иерархически, то являющееся содержанием на одном уровне может выступать на другом — более высоком — как выражение, имеющее свое содержание. Поэтому основная оппозиция «идеально — материально» в реальной парадигме культуры будет всегда выступать в виде «более материально, чем…», «более идеально, чем…». Ценность тех или иных знаков будет зависеть от убывания в них идеального веса «материального», то есть выражения. Наиболее высоко будет стоять знак с нулевым выражением — несказанное слово.
   Так, в этической системе раннего средневековья большое место занимает оппозиция «честь — слава». При этом «честь» — это почет, связанный с определенным материальным выражением — подарком, долей в добыче, княжеским пожалованием. «Слава» — почесть с нулевым выражением. Славу получает мертвый, она выражается в памяти, песнях, известности народам. «Слава» стоит иерархически неизмеримо выше «чести», и рядовой феодал не может претендовать на нее.
2. Между содержанием и выражением существует отношение подобия: знак строится по иконическому принципу. Выражение является как бы отпечатком содержания. Не случайно и для материи, как плана выражения знака, содержанием которого является дух, и для иконического изображения будет употребляться образ зеркала. Человек как образ Бога тоже иконичен. Отношения выражения и содержания не произвольны и не конвенциональны: они предвечны и установлены Богом [Лотман 2000: 406–407].

Как видно, эти рассуждения имеют прямое отношение к трактовке понятия «доли» (в том числе и к воинской доле). Но тогда речь должна идти о более сложном наполнении самого понятия «доли» (его «содержании») — с одной стороны, это — некий заданный объем, подобный сосуду, размеры которого расширяются в зависимости от степени умаления тела, с другой стороны — это само содержимое этого сосуда, с которым пока также ничего не ясно. В таком случае можно говорить о безусловной двойственности категории «доля», на которую также указывали исследователи, пытавшиеся ответить на еще один «трудный» вопрос в концепции доли-судьбы — отмеряется ли она человеку единожды и навсегда или же в течение жизни изменяется?

В.Н. Топоров считал, что, по народным представлениям, доля дается человеку единожды, изменить ее невозможно, но зато возможно узнать, «прочесть знаки судьбы» [Топоров 1990: 51]. Исследователь отмечал, что доля-судьба каждого отдельного человека — сугубо индивидуальна и уникальна: «Человек и есть сама его судьба», причем она выступает и как внешняя могучая сила, формирующая человека и как его «неотторжимая принадлежность». Эта ситуация двойничества и делает возможным ритуальное измерение (изменение).

А.В. Свирновская сформулировала эту же мысль в виде двух противоположных трактовок, которые допускает концепция судьбы: «фаталистическую (отмеренная раз и навсегда некой высшей инстанцией) и противоположную ей прагматическую, допускающую возможность корректировки, перемеривания» [Свирновская 1999: 305]. Но такая ситуация опять же легко разъясняется, если принять предложенную нами гипотезу о двух уровнях понятия «доли» — «сосуд» и его «содержимое». Отмечу, что два «уровня» судьбы прочитываются и в древнегреческой мифологии. С одной стороны — богини судьбы Мойры, одна из которых прядет нить жизни человека (определяет ее срок), другая — вынимает жребий, а третья — заносит эти «данные» в свиток судьбы, при этом, что занесено в свиток судьбы — то неизбежно. С другой стороны — это богиня Тюхе (римская Фортуна) — богиня счастья и благоденствия, которая сыпет свои дары людям из рога изобилия. Причем, она вполне может по какой-то причине отвернуться от только что облагодетельствованного ею человека. Таким образом, Мойры вполне могут быть соотнесены с символом «сосуда», а Тюхе — с его содержимым.

Понятно, что «сосуд» (его объем, формы, размеры и прочие параметры) должны задаваться «высшей инстанцией», а степень, интенсивность и качество его наполнения — зависеть от конкретного индивида: возможность корректировки, «перемеривания» соотносились со способностью «ограничиться и поделиться».

А.В. Свирновской рассмотрены и некоторые способы перемеривания доли: ритуальное измерение, измерение жребием, коррекция доли в магии. Впрочем, впервые на восточнославянском материале способы ритуального выделения и перераспределения доли были рассмотрены О.А. Седаковой на примере погребальной обрядности [Седакова 1990]. Способы ритуального перемеривания и перераспределения доли на примере всех обрядов жизненного цикла рассматривались и А.К. Байбуриным. Он показал, что доля человека в течение его жизни может неоднократно изменяться, «и не только по Божьей воле, но и в связи с изменением возрастного статуса (ср. «девичья воля», «бабья доля»)». По его мнению, «каждая социальная группа обладает своей совокупной долей (своим общим счастьем), которую необходимо перераспределить всякий раз, когда кто-то входит в эту группу или выходит из нее» [Байбурин 1998: 81]. Далее исследователь показал, как именно происходит символическое перераспределение доли в родильной, свадебной и погребальной обрядностях восточных славян. Однако за рамками его исследования оказались юношеские инициации, что связано, в первую очередь, с их практической неизученностью. Но совершенно ясно, что обряд инициации также должен был сопровождаться перераспределением (или выделением?) доли каждого неофита. Эту функцию, очевидно, и выполнял руководитель обряда (в нашей ситуации, очевидно, атаман). Вообще нужно отметить, что до сих пор исследователей больше занимала проблема перераспределения однажды приобретенной доли.

В обряде инициации гора (дерево, камень), превратившиеся из границы в центр мироздания, являются одновременно и местом выделения судеб-мер. На связь мирового центра с жертвой и судьбой указывают и лингвистические материалы: древнерусское слово кобь (судьба) соотносится с индоарийским kapala — (середина) и древнеанглийским sceapan (творить) и латинским caput (голова). С другой стороны, индоевропейское medh (середина), но литовское medis (дерево) и medha (жертвоприношение) [Маковский 1996: 312, 256]. С жертвоприношением связано, по мнению И.И. Срезневского, и слово колдун (славянский корень кльд-кщлд или калд-клуд-куд); в хорутанском наречии колдовати — приносить жертву, калдованц — жрец, калдовница, калдовище — жертвенник [Афанасьев 1982: 377]. Соответственно оказываются связанными слова «колдун» и «клад», а местонахождение клада превращается в место, где приносится жертва, взамен которой человек получает долю.

Рассмотренный нами путь атамана, его неслучайная связь с кладами позволяют, таким образом, внести некоторые коррективы в представления о самом обряде воинских инициаций. Их конечной целью, по-видимому, было не простое приобщение к сакральным знаниям, но и получение доли. Само «второе рождение» (так в индийской традиции назывался ритуал посвящения) обеспечивалось актом обретения доли. Очевидно, доля-судьба определялась Богом человеку с момента его рождения (биологическое рождение, начало жизни тела), но обретение этой доли, второе (духовное) рождение было возможно только в обряде посвящения. Эта идея особенно отчетливо проявлена в буддийской образности: здесь второе рождение понимается как появление на свет птенцов, «разбивающих яичную скорлупу» [Элиаде 1999: 136–137].

М. Элиаде считал, что «символика яйца и птенца очень древняя», она фиксируется на ранних уровнях культуры у самых разных народов. У Банту Кавирондо посвященному говорят: «Сейчас белый птенчик выходит из Яйца; мы, как горшки, только что вынутые из печи» [Элиаде 1999: 136]. Сакральная роль яйца хорошо известна и в восточнославянской традиции, впрочем, трактовка его семантики здесь обычно ограничивалась связью с общей идеей воскресения и плодородия. Яйцо — как символ двойного рождения и доли, кажется, на восточнославянском материале еще не рассматривалось; обычно к формам воплощения доли исследователи относили только хлеб, кашу и зерно.

В этом месте нашего исследования мне придется сделать крутой разворот и вернуться из глубокой архаики к событиям ноября 2001 г. Именно тогда в комнате отдыха Павелецкого вокзала в Москве я записала рассказ жительницы Воронежа Марии Афанасьевны Некрасовой. Она с большим волнением рассказывала об особенностях своего рождения (в Киеве в праздник Благовещенья — 7 апреля 1922 г.) и о связанных с этим событиях:

Мать была мною беременна, сестры-братья плакали, не хотели еще детей: время было голодное. Потом я родилась. А накануне Пасхи мать стала красить яйца в отваре луковой шелухи. Яиц было ровно десять. И вот она достает ложкой яички и кладет на тарелочку. И вдруг обнаруживает еще одно маленькое. Откуда взялось? Она подумала, что это большое яйцо раскололось, выпал желток и окрасился. Но потом берет в руки и обнаруживает, что маленькое яичко в скорлупе. Она охнула и побежала к соседке бабушке Параскеве. У самой аж руки трясутся. А Параскева говорит: «Ну, это дочери твоей Господь долю дает. Бери Марию и пошли в храм». А у меня ж и имени еще не было, а она меня назвала — Мария. И они пошли в храм, прибежали со мной во Владимирский храм. Священник выслушал. Они рассказывают, трясутся от волнения. А священник и говорит: «Ну, это Господь твоей дочери долю дает». И тут же меня окрестили. И вот прошло 19 лет. 7 июля 1941 г. исполнилось мне 19 лет, а 22 июля началась война. А яйцо это до этого дня сохранилось — не протухло, ничего. А что потом с ними было — не знаю.

Как видно из рассказа, и «простая» бабушка Параскева, и священник (как представители народного и официального православия) однозначно определили символику яйца — «Господь долю дает». Материализация символа, по мнению рассказчицы, произошла, как явление Господом своей воли и благости, поскольку родственники сомневались в уместности появления на свет нового едока в голодное время. У очевидцев вызвал удивление факт материализации, но сама суть символа была для них совершенно ясна. Отметим также, что ребенка тут же нарекли именем, а затем «тут же крестили» — то есть осуществили «второе рождение» — символическое пробивание скорлупы и обретение выделенной доли (крещение — та же инициация, только на христианской почве). Весьма показательно, что «выделение доли» в рассказе происходит на Пасху — один из дней, когда выходили на поверхность клады (по народным представлениям, всю Святую неделю врата небесные бывают отверзнуты).

С приведенным выше рассказом вполне соотносится текст былины об «отоманище» Василие Буслаивиче. Перед тем как ударить своего крестного отца тележной осью, Василий восклицает:

Сколько я тебя крестным ни называл,
На веку ты мне яичка не давывал;
Теперь мы с тобой похристосуемся:
Вот тебе красно яичко — Христос воскрес!

См.: [Пропп 1955: 446].

Могло бы показаться странным, что крестник хочет убить своего крестного отца только из-за того, что последний ему «яичка не давывал», если бы мы не выяснили уже, что ритуальное убийство героем своего предшественника (все той же тележной осью) совершается с целью получения доли, представленной символически в былине в виде все того же пасхального яичка. В другом варианте былины о Василии, наоборот, его крестный отец «старчище Елизарище» бьет крестника клюкой, приговаривая:

Надо мне с тобой похристовкацце,
Не дано яицько о Христови дни,
Дак дам тебе яицько о Петрови дни.

Т.А. Новичкова обратила внимание на противопоставление Пасхи Петрову дню, считавшемуся «макушкой лета», временем молодежных ритуальных боев и пивоварений. По народным представлениям, нередко в Петров день происходило и «проявление рока» (судьбы). Исследовательница считает, что в былине отражено противостояние новой христианской традиции, связанной с образом старца, и прежней языческой, воплощенной в образе Василия [Новичкова 2001: 44]. Для нас же, однако, важно то, что в обоих вариантах былины речь идет об обретении доли-судьбы, представленной в образе яйца, связанного к тому же с одним из «мужских» дней календаря.

Мотив обретения судьбы в виде яйца можно обнаружить и в фольклорных материалах XIX в. Согласно народному преданию, судьба человека живет в море: повела доля своего хозяина к морю, нырнула туда, а на третий день вынесла в дар курицу, несущую золотые яйца [Чубинский 1878: 424–425]. Яйцо выступает символом обновления магических способностей лешего, который помогал пастуху: тот обещал преподнести лешему первое яйцо, полученное от попа во время христосования в первый же день Пасхи [Криничная 2001: 379]. По сути, и в договоре пастуха с лешим, и в споре Василия Буслаевича с крестным отцом (равно как и в состязании Ивана-Царевича с Кощеем-Бессмертным) речь шла о Первояйце — начале всех начал — символе Первотворения (яйцо выступает вместилищем основных элементов природы: вода заключена в белке, огонь — в желтке, земля — в скорлупе, воздух — в мембране).

Мотив «вылупливания птенца», как символа пройденного посвящения, можно обнаружить и в казачьем материале, если рассмотреть известные предания под предложенным ракурсом. Так, Ф.В. Тумилевич приводит рассказ донских казаков-некрасовцев:

Растет Вася, красивым стал, женщины и девки наглядеться на него не могли. Ну, сравнялось ему 18 годох. Повела его мать на круг. Приняли его в казаки. Приходят они с круга домонь. Снял Василий шапку, а у него на голове вырос кочетиный гребень [см.: Соколова 1970: С. 67].

Здесь, как видно, выстраивается следующая связь: пройдя посвящение (вылупившись из яйца, а эта процедура требует немалых усилий), неофит приобретает ряд обязанностей и прав (стал казаком, получил право голоса на кругу, право жениться и пр.). Иными словами, он получает возможность прорисовки линий той судьбы, которая была выделена ему еще в момент рождения. По всей видимости, ритуальное перераспределение доль в свадебной обрядности — явление относительно позднее, возникшее тогда, когда инициации, по сути, слились со свадебным ритуалом, стали его составной частью. Очевидно, первоначально концепция судьбы имела вид триады: выделение ее Высшей силой в момент рождения (всей или ее части) — обретение ее в обряде инициации — выделение ее из общеобщинной в погребальном обряде и возвращение к первичной ипостаси[5].

Если же вернуться к предложенным образам сосуда и его содержимого, как двух уровней концепции судьбы, то яйцо как символ доли представляет собой наилучшую иллюстрацию к разъяснению этой гипотезы. Первое рождение в таком случае предстает как обретение оболочки, задающей внешние параметры судьбы и готового содержимого, которым новорожденный «питается» до определенного срока (инициационного возраста). Этот период соответствует жизни зародыша в яйце. Очевидно, до момента начала инициации человек, символически представлявшийся в виде сосуда, являл собой субстанцию физическую. (Ср.: на Дону ребенка до крещения и «молодых», живущих вместе «невенчанно», называли «мясо»). Окончание этого срока и необходимость «второго рождения», понимаемого как обретение души, требовало от неофита крайнего напряжения, умаления, сокращения телесной оболочки, в результате чего происходило расширение ментального сосуда и наполнение его долей (силой, мерой, душой). Возможно, именно это грядущее сокращение телесного и воплотилось в народном сознании в образе Горя-злосчастья. Следующее после испытаний «второе рождение» сопровождалось прорывом оболочки и предполагало дальнейшие самостоятельные усилия неофита по вырисовке линии своей судьбы, то есть наполнению и оптимальному использованию содержимого сосуда. Вопрос о народных представлениях об оптимальном поведении, о способах наполнения сосуда и расходовании содержимого выходит за рамки нашего исследования. Отмечу только, что эти представления, по всей видимости, также тесно связаны с идеей всеобщего обмена, фигурирующей практически во всей обрядовой практике восточных славян, а также все с теми же ритуальными «испытаниями», которые сопровождали в традиционных культурах все переходные моменты в жизни человека.

Идея обмена, необходимости поделиться обретенными ценностями фиксируется и фольклорными источниками:

Только вот что: клад кладу рознь, а другой хоть брось, иной клад такой, ты его хоть и достанешь, а впрок он тебе все-таки не пойдет, так то в Кр-м один мужичек нашел кошелек с деньгами… вот только что он нашел его, стал чахнуть. Чах, чах, да и помер. У него было три сына; стали после отца делиться, разделили и денежки. Что ж, не прошло и года, все прибрались! Вот что. А тут самое лучшее, если ты нашел клад, так не жадничай, не прячь, а возьми да раздели на три части: одну отдай в церковь Божию, другую на нищую братию, чтобы поминали за упокой того, кто их зарыл, а третью-то хоть возьми себе. Вот тогда уж все будет хорошо, и злое слово тебе ничего не сделает…» [Якушкин 1844: 32];

«В плане (составленном Разиным — М. Р.), кроме обозначенного места клада было также написано: «Кто клад достанет, так десятину себе, а девять десятин на дела божьи, на построение храма Успенского» [Смирнов 1923: 3].

Что касается обрядовых перераспределений доли, то очевидно к ним, помимо ритуальных разделов хлеба и каши, рассмотренных А.К. Байбуриным, должны быть отнесены и все, столь широко распространенные в обрядности восточных славян, случаи совместного приготовления яичницы, осуществляемые обычно в рамках определенной половозрастной группы. К действиям этого же семантического ряда могут быть отнесены также: ритуальный обмен яйцами, игры с яйцами, лечение с помощью яйца и пр.

Все, отмеченные выше уровни концепции доли, представлены и в поверьях о кладах. Так, в одном из преданий отражена тема собственной (индивидуальной) доли, предназначенной конкретному человеку: «Клад здесь есть, — говорила приведенная ворожея, — но ты его не возьмешь, а будут у тебя внуки, они-то им и попользуются… Время не пришло» [Блинова 1937: 18]; «тот, кому клад сужден, видел огонь три раза, а кто видел свет один или два раза, не смел откапывать клад, боясь нечистой силы» [Рождественский: 5 и об.].

Остатки представлений о том, что доля может «выдаваться» Богом (без усилия со стороны человека), а также может быть получена им в результате определенных действий (испытаний) обнаруживаются в рассказе о двух братьях: богатому брату привиделся клад, он стал звать бедного копать, но тот сказал: «Нет, не пойду, мне и так бог в окно подаст». Эта же формула: «Зачем идти искать, коли Бог захочет, так и в окошко подаст» — звучит и в других преданиях, являясь, по-видимому, отражением постепенной деактуализации темы активного обретения доли[6].

Клад как мера подлежал и строгой дозировке: избыток полученной меры (а он мог быть только частью чужой доли) оказывался губительным. Согласно словенской легенде, живущий со своим войском в горе краль Матьяш щедро наградил пьяницу, который восхвалял его в своих песнях. Когда пьяница пришел повторно, «ему дано было уже немного, а при третьей попытке его нашли мертвым» [Соколова 1970: 206][7]. Но, как правило, клад вообще не давался тому, кто приходил за добычей повторно. В преданиях это обычно трактуется как наказание за жадность. Но очевиден здесь и другой (первичный) мотив: избыток доли опасен для человека.

Эта установка отражена и в мотиве легендарного исцеления былинного Ильи. Калики, предложив ему испить чару вина, спрашивали: «Много ли чувствуешь силушки?» — после ответа Ильи: «Во мне силушки много-множество», они посылали его за новой порцией вина. Но после слов Ильи «…Кабы столб-то в земли да мне до небушка,/ А к нему-то было кольцо червленое -/ За кольцо-то бы взял да я ведь рученькой,/ Повернул бы святорусску да землю-матушку», — калики посылают его за трехведерной чарой, выпив которую, Илья лишается половины обретенной силы, что вполне удовлетворяет калик [Свод русского фольклора 2001: 283]. В другом варианте былины об исцелении Ильи калики озабочены тем, что наполненного избыточной силой богатыря не сможет носить земля.

Здесь можно вспомнить широко распространенные легенды о Разине, в которых после смерти он не мог получить погребения, так как и его не принимала земля. Обычное объяснение этой ситуации — наказание за грехи (особенно — за грехи против церкви и веры православной), однако, оно — явно позднего происхождения. По всей видимости, первоначально герой (атаман), получивший жизненную силу в обряде посвящения, не должен был соприкасаться с землей до тех пор, пока не передавал эту силу своему преемнику или неофитам в обряде инициации. Так, Илья, поразив Соловья стрелой в правый глаз, хватает его «на полетику», чтобы не дать ему «упасть на сыру землю». После этого он доставляет его на княжеский двор и велит свистеть и кричать, но при этом оговаривается — «в полсилы». В этом сюжете явно просматривается все тот же мотив передачи жизненной силы и попытка ее дозировки.

Возможно, с представлениями о том, что жизненная сила должна быть либо передана человеком другим людям, либо возвращена обратно в мир иной в случае его смерти, связан обычай укладывать умирающего человека на землю (подстелив предварительно соломы), бытующий во многих местах до настоящего времени. Что касается атамана, то он не мог получить погребения до тех пор, пока его сила не была передана по назначению. Та же ситуация воспроизводится в былине «Святогор и Илья Муромец»: умирающий Святогор поучает Илью:

Карауль, Илья, трои суточки,
Падет из меня пена черная –
Пену черную оботри платком,
Падет из меня пена белая —
Макни ты ее полуколачиком.

Однако Илья не в точности выполняет наказ:

Он во белу макнул целым колачом —
Начало тогда рвать-метать его.
Почал Илья тогда дубья рвать,
Тогда у Ильи силы посбавилось,
А то бы силой разорвало.

[Свод русского фольклора 2001: 165].

Сам способ распределения доль мог нести либо благо (собственно — давать жизнь), либо — становился причиной гибели человека, если ему попадала (или навязывалась) излишняя мера жизненной силы, выходящая за рамки, определенные размерами «сосуда». Очевидно, именно с этими представлениями связано самое первичное разделение колдунов (ведьм) на злых и добрых, ведь именно они (как мы выяснили) и были причастны к акту распределения. Чаще всего негативная деятельность колдунов расценивалась как «наведение порчи», однако «порча» — это, скорее, диагноз (или симптом). В донской традиции это состояние определяется также термином чужое [Из хутора К. Черкасского округа 1876]. Можно вспомнить и широко практикуемый знахарями способ лечения «чужого» (порчи) с помощью яйца. Читая соответствующий заговор, знахарь «обкатывал» больного яйцом, как бы вбирая внутрь его чужую энергетику. Яйцо использовалось для лечения раненого воина, например, в практике адыгских воинских союзов. Для этого в честь раненого устраивали празднество, на котором воины соревновались в стрельбе в цель из лука, при этом мишенью служило яйцо [Панеш 1990: 56–57]. Смысловая нагрузка выстрела из лука и полета стрелы хорошо известны, они обычно трактуются как способ передачи жизненной (в том числе и сексуальной) силы или энергии. Очевидно, что в данной ситуации с помощью яйца и стрелы происходила символическая «подпитка» иссякающей силы (доли, меры) раненого воина.

Как известно, несвоими (чужими) голосами кричали и кликухи (крикухи), когда их подводили в церкви к святым дарам. На русском Севере кликушество называли также пошибкой: во время церковной службы пошибка могла изрыгать матерную брань, при этом «все понимают, что Пошибка — это другой в человеке и от этого другого трудно освободиться» [Смилянская 2000: 23].

Принцип нарушения меры просматривается и в опасливом отношении народа к соборованным, но не умершим, а также очень старым («зажившимся») людям: считалось, что они «заедают» чужой век. О.А. Седакова перечисляет поверья и обрядовые действия в болгарской традиции, связанные с «зажившимися»: считалось, что глубокий старик может превратиться в вампира; существовали особые плачи «зажившихся» стариков по себе и наконец, помана — поминки по себе, совершаемые при жизни и являющиеся попыткой положить законный предел затянувшейся жизни. В украинских преданиях сохранились упоминания об убийствах стариков [Седакова 1990: 55–56].

Но если помимо индивидуальной доли существует также доля отдельной социальной группы, то можно предположить, что она определялась и целому миру. И тогда, вернувшись к ситуации боя героя с Чудовищем, можно задаться вопросом: не потому ли приобретает Чудовище-Вселенная негативную коннотацию, что мера жизненной силы, выделенная ей на определенный срок, иссякла? Если Чудовище не умрет, то, по сути, начнется то же «заедание» чужого века, но только уже во вселенском масштабе. Чудовище само по себе не несет никакого злого начала, опасность представляет не оно, а лишь дальнейшая его жизнь за пределами отмеренного срока. (Здесь можно вспомнить и о соотнесении Чудовища с сосудом (бочкой, котлом), внутрь которого поглощается вся «мировая энергия». Лопнувший или разбитый Чудовище-сосуд изливал поглощенную энергию, давая новую жизнь миру).

Возвращаясь к рассуждениям О.А. Седаковой о том, что положительное или отрицательное значение доли можно определить только в контексте оппозиции «свой» — «чужой», придется усомниться в правомерности (или, во всяком случае, достаточности) этого утверждения, если под «своими» и «чужими» понимаются лишь личности и социальные группы. Мы уже видели, что «чужая» доля может нанести вред (порчу), но может и спасти (больного, раненного и пр.). Во всяком случае, оппозиция «свой» — «чужой» «срабатывает» лишь в том случае, когда субъекты четко и однозначно делятся на враждебные группы, но и в таком случае речь должна идти о передаче «чужим» не просто части своей доли, а некой негативной силы или энергии.

Можно предположить, что важным, а может быть и определяющим в концепции индивидуальной доли и ее оценки должно выступать понятие «нормы» — то есть соответствие количества жизненной силы параметрам, заданным в момент рождения человека («первого» и «второго»). Опасной может быть не просто «чужая» доля, а та, которая является избыточной для данного конкретного человека. Но то же можно сказать и о доли отдельной социальной группы, всего социума, в конечном итоге — Вселенной. Однако, при анализе обширного этнографического материала, имеющего отношение к народной медицине, колдовству и знахарству, приходишь к выводу, что количественные характеристики понятия «доли», хотя и имеют существенное значение, также не являются достаточными. И в таком случае есть смысл попробовать еще раз разобраться с характеристиками качественными. Что все-таки по большому счету скрывается за определениями «своя доля»-«не своя»-«чужая»-«злая, гирка доля»?

В народной традиции четко просматриваются убеждения, что, если человек испытывает недостаток жизненных сил, то другой человек может передать ему часть своей силы (доли), и первый получит облегчение, но возможен и такой вариант, что при передаче жизненной силы от одного человека к другому последний может заболеть и даже умереть (сглаз, порча, «чужое»). Зададимся вопросом — от чего зависит конечный результат процедуры передачи жизненной силы? Разве не от одного и того же источника получают люди при рождении (инициации) часть своей доли? Очевидно, в момент посыла «порчи» происходит отключение от первоисточника и приобщение к какому-то другому источнику (не случайно, профессионалы от «черной магии» производили специальный обряд отречения от Бога). Таким образом, «темные люди» должны обладать способностью лишь забирать чужую жизненную силу, а то, что они посылают (порча, чужое) — отличается именно качественными характеристиками. Отсюда перед нами возникает следующая задача — разобраться с самим содержимым понятия «доли», жизненной силы, судьбы. Пока же очевидно одно: доля, по народным представлениям, дается человеку Богом, светлыми силами; порча, сглаз и прочие аномалии исходят от темных сил. И в таком случае разница между «черными» и «белыми» магами заключается ни в том, что первые могут давать, а вторые только отбирать (Седакова), а в том, что первые — подключены к силам, дающим долю, силу, а вторые эту силу могут только забирать у других людей (по причине того, что сами от источника отлучены), давать же (насылать, навязывать) они могут только нечто, обратное по качественным характеристикам.

Впрочем, все эти рассуждения можно вывести за скобки, а, возвращаясь к судьбе атамана, заключить следующее: главная функция атамана, как организатора и исполнителя обряда инициации, заключалась, по-видимому, в том, чтобы оделять неофитов судьбой, понимаемой как мера жизненной силы. В этом принципиальное отличие «пути» простого воина от «атаманского пути»: воин в обряде инициации обретал собственную долю-душу. Атаман же, повергая Чудовище, получал сумму доль, предназначенных для всего социума и затем, будучи руководителем инициации, распределял их. В этом случае (так же, как и в сражении с Чудовищем) он опять уподоблялся божественному существу — подателю жизненных благ.

Определенным отголоском обряда выделения доль можно, очевидно, считать традиционный для казачьей культуры дуван — раздел воинской добычи. На ритуальный характер этой процедуры указывает, между прочим, и обычай выделять долю каждого с помощью шапки. Очевидно, шапка выступала в роли сосуда, задающего объем доли каждого воина.

Содержимое сосуда: Свет и самоцветы

Мы уже говорили, что пока нет никакой ясности в том, что представляло собой «содержимое» понятия доли (те самые качественные характеристики). Очевидно лишь, что со временем происходила его десакрализация (отлучение от образа Бога как подателя), символами доли все в большей степени становились материальные ценности (по определению Лотмана: «более материальное, чем…»). Меж тем, для понимания истинной сути обряда инициации было бы не лишним попытаться выяснить, что же именно в первоистоках получал неофит при втором рождении? Ведь «содержание», будучи в первооснове тайной транцендентного, все же становилось «выражением», доступным чувствам человека, оно подлежало дозированию, являлось предметом распределения и обмена.

Если учесть то обстоятельство, что доля человека выделялась ему окончательно после смерти с целью возврата к первичной ипостаси, то, наверное, стоит именно в этой сфере поискать ответ на поставленный вопрос; ведь то, что человек забирал с собой, было, по сути, тем же, что он получал в начале своего пути, тем более что погребальный ритуал в восточнославянской традиции изучен несоизмеримо лучше, чем обряды инициаций. Только искать, очевидно, нужно в тех глубинах народных представлений, которые предшествовали «материализации» и десакрализации идеи доли/судьбы. Возможно, помочь в этом могут результаты исследований глаголов умирания, используемых в индоевропейской традиции. (Здесь можно заметить, что погребальный обряд является наиболее консервативным, наилучшим образом хранящим архетипы, а потому и глаголы умирания могут помочь в разрешении стоящей перед нами проблемы в гораздо большей степени, чем различные трактовки, например, понятия «души»). Глаголы умирания были изучены В.Н. Топоровым. Исследователь полагал, что выяснение их внутренней формы позволит «приоткрыть завесу над тем, как понималась судьба человека после смерти и после совершения похорон» [Топоров 1990: 48]. Но поскольку смерть во всех традициях трактовалась как начало новой жизни, то можно надеяться, что завеса приоткроется и над тем, как понималось обретение человеком доли в обряде инициации.

В.Н. Топоров приходит к выводу, что слова, используемые в разных индоевропейских языках для обозначения смерти и умирания, связаны непосредственно со словами для обозначения исчезновения тех явлений, которые являются объектами восприятия органов чувств. При этом в мотивировке слов для смерти-умирания основополагающую роль играет понятие исчезновение. Корень mer, по его мнению, связан «с особым световым эффектом, который сигнализирует о появлении или исчезновении обладателя этого эффекта (дифференциация того и другого происходит в зависимости от увеличения-возрастания или уменьшения-спада эффекта)» [Топоров 1990: 49]. Mer в значении ’мерцать’, ’мелькать’, ’сверкать’, ’пестрить’, ’искриться’ представлен такими примерами как укр. mritu ’мерцать, ’поблескивать’, ’играть’ (о свете); ’светать’, смеркаться’, ’брезжить’, ’неясно видеться’, мрий ’тусклый’, ’туманный’, русск. марево, мар, морок; лат. merus ’чистый’, ’неразбавленный’, ’несмешанный’ (первоначально, видимо, ’светлый’, ’ясный’); др.-инд. marici— ’мерцающий огонек’, ’луч света’ и т.п. [Топоров 1990: 49]. И далее исследователь заключает: «Смерть и умирание как исчезновение, оказываются при более конкретном рассмотрении потемнением-помрачением, выпадением из взгляда (природа его такова, как и природа видимого им — световая)» [Топоров 1990: 49].

Интересно, что определенную связь со световыми эффектами демонстрируют и самые различные демонические персонажи, связанные в свою очередь с «тем светом». Так полевик описывается как существо многоликое: бывает в белом, в виде молодого мужика, а также «покрыт шерстью огненного цвета, поэтому при быстром передвижении кажется человеку промелькнувшей искрой». Полевики бывают видимы в летние лунные ночи и в жаркие летние дни, когда воздух бывает сильно раскален, об их появлении свидетельствуют «бегающие огоньки», пение, хлопанье, свист [Власова 1995: 278–281]. М. Власова в «Новой абевеге русских суеверий» пишет: «Очевидно, что полевик, полевой связан с ветром, огнем (искрами пламени) и движением солнца, с полднем и временем летнего расцвета земли. Он персонифицированный полдневный летний свет и жар, способствующий росту хлебов, но оборачивающийся и пожаром» [Власова 1995: 280].

К этому же кругу персонажей относятся Полудницы, предстающие то в образе прекрасной девушки, то страшной старухи, но обе они — духи полдня, появляющиеся во время максимальной активизации солнца [Власова 1995: 284]. Вообще время активизации нечистой силы определяется положением светил и происходит обычно перед восходом, закатом, в полночь, в полдень. Такие персонифицированные образы смерти/доли как Мара, Морена, Мора также совершенно очевидно связаны с определенными световыми эффектами [Топоров 1990: 51]. А.А. Потебня писал о возможном «противоположном» развитии слов единого корня «мар»: «От корня слов «мар» — жар солнечный, марить, о солнце: жарить, марный, жаркий, происходит и маряный, розовый, багровый («вечер маряный», когда небо покрыто розовыми облаками, «заря маряна» — ясная, красная, Ю. Сиб.), и марать, собственно чернить… (чешское Muriena, смерть, зима, по отношению черного цвета к смерти, морить)» [Потебня 1867: 162]. С другой стороны, исследователи говорят о Маре как о судьбе, доле; правда, четкости представлений здесь нет. Так, О.А. Фрейденберг объединяет Мару-универсум и Мару-судьбу, Мару-женщину и Мару-дерево. Мара предстает то как доля, часть универсума (подобная ему), то — как отдельное существо (двойник, огонь, растение).

Наконец, исследования В.Я. Проппа образа Тридесятого царства («того света») в волшебной сказке показали его явно выраженную связь с атрибутами света. Темнота встречает героя на середине пути (между тем и этим мирами), в дальнейшем он видит все возрастающий свет: «Долго шли они подземным ходом, вдруг забрезжился свет — все светлей да светлее, и вышли они на широкое поле под ясное небо…». Многие сюжеты отражают связь этого «небывалого государства» с солнцем. Иван-царевич, спасается от преследования змеихи: «Вот близко, вот нагонит! В то самое время подскакал Иван-царевич к теремам Солнечной сестрицы и закричал:… «Солнце, солнце, отвори оконце!» Солнцева сестрица отворила окно, и царевич вскочил в него вместе с конем». По свидетельству В.Я. Проппа, все, сколько-нибудь связанное с тридевятым государством, может принимать золотую окраску. Предметы, которые нужно достать из тридевятого царства, почти всегда золотые: свинка — золотая щетинка, утка — золотые перышки, Жар-птица, золоторогий олень, золотогривый и золотохвостый конь и т.д. В этом царстве золотые дворцы, ворота и ограды. Ощущение пронизанности того царства светом дают и хрустальные горы, и россыпи алмазов, которые охраняют мифические змеи и чудовища [Пропп 1986: 281–297].

Таким образом, свет лежит в основе всех последующих модификаций и персонификаций представлений о доле, в том числе и тех, что фигурируют в обрядности: и собственно световые (огни, костры и т.д.) и растительные (майское дерево, соломенные чучела и пр., вплоть до аленького цветочка) и др.

Что касается материальных воплощений индивидуальных доль, которые получали неофиты в обряде инициаций, то здесь также может быть представлен целый набор предметов, выстраивающихся в определенную эволюционную цепочку (отражающую, в свою очередь, эволюцию человеческих представлений о счастье), но вначале этой цепочки все же будут главенствовать символы, сохраняющие явную связь с идеей света. Пожалуй, первое, во что превратятся доли неофитов в народных представлениях — это заветные клады, представленные в виде камней-самоцветов. Вспомним, что и являлись клады обычно в виде светящихся точек и огней.

Впрочем, можно попытаться более детально разобраться с дальнейшими трансформациями материализованного содержания понятия «доля». Так О.А. Седакова на примере восточнославянского погребального обряда попыталась выявить составляющие «доли», которые выделялись человеку после его смерти: 1. — дом (его замена — гроб и могила); 2. — скот (судьба коровы связана с судьбой хозяйки: «бывае, у той жэ час, як хазяка помирае, тавар убиеть»); 3. — лошадь («душа припадаицъ в лошадь», поэтому 3 дня после погребения лошадь не работает и отводится на гумно, чтобы «не томицъ души нябощика»); 4. — свадебная одежда, вообще одежда и личные вещи; 5. — хлеб (зерно); 6. — деньги (иногда — архаичные женские деньги славянской традиции — полотна, полотенца и пр.); 7. — родственные связи (они разрываются в обряде различными способами). Можно добавить, что, судя по архаичным описаниям погребального ритуала древних русичей, в состав доли мужчины могла входить и его жена, поскольку она также должна была «последовать» за ним в случае его смерти. Но, по всей видимости, обычай этот не имел широко распространения и был применим лишь к знатным военачальникам.

После того как мы рассмотрели в общих чертах обряд казачьего посвящения, следуя схеме, предложенной О.А. Седаковой, можно предположить, что в состав обретенной казаком доли (точнее — ее эманации) могли входить: 1. — имя; 2. — оружие и одежда; 3. — конь; 4. — кровные связи с членами воинского братства, пришедшие на смену прежним кровнородственным (побратались через рассеченные до крови чресла); 5. — часть золотой казны, которая настойчиво упоминается в казачьих фольклорных источниках. Понятно, что наличие жены не предусматривалось традициями воинских братств, но «красная девица» нередко упоминается в качестве казачьей добычи. В казачьих песнях часто встречается мотив раздела дувана, когда одному из молодцов выделяется в качестве доли красная девица, по поводу чего он льет горькие слезы. Таким образом, можно говорить, что в ранней казачьей традиции, также как и в самой ранней древнерусской сохранились отголоски обычая включения (с последующим выделением) в состав доли воина — женщины. Однако можно предположить и другой вариант — речь первоначально могла идти о самом праве на сексуальные отношения, которые неофит приобретал лишь после посвящения.

Большие сомнения может вызвать отнесение в качестве составляющей доли — коня: он скорее посредник и помощник на пути за долей, чем ее составляющая. Случаи погребения казака-воина вместе с конем (широко известные и в других, особенно кочевых традициях) связаны, скорее, с необходимостью обеспечить его проводником в царство мертвых. Вместе с тем, хорошо известно, что как скот вообще в земледельческих традициях, так и именно конь у кочевников является мерилом богатства (как воплощения доли). Но в любом случае, включение коня в состав доли — явление, безусловно, позднее.

Золотую казну, доброго коня и красную девицу получал от побежденного Змея и былинный Добрыня Никитич. Весьма показателен в свете уже рассмотренного нами выше материала способ получения этого богатства: Добрыня хлестал Змея металлическими прутьями (железным, медным и оловянным), после чего Змея «выблевала сперва ему золоту казну, Она выблевала затим да коня доброго, Ищэ выблевала ему красну девицу» [Свод русского фольклора 2001: 174].

Что касается имени, то оно было призвано лишь закрепить за неофитом вновь обретенную долю и новый его статус. А вот новые связи по крови безусловно представляли собой воплощение коллективной доли, которая предназначалась вновь созданному воинскому братству. Каждый из братьев отдавал часть своей крови, она перемешивалась и поступала в новый обмен. Отсюда столь распространенный в текстах казачьих песен мотив кровавых ран. Этот же мотив звучит в русских былинах: Добрыня разрубает поверженного Змея на куски, кровь заливает всю землю, земля не принимает ее, но Добрыня ударяет копьем и кровь уходит в землю. Здесь кровь Змея явно символизирует жизненную силу, но мы уже видели, что истечение ее происходило и другими способами: свист Соловья, пена Святогора. И в таком случае кровь оказывается вписанной в череду других воплощений доли.

Но мы уже отмечали выявленное исследователями (Т.А. Михайлова, Н.А. Николаева) на примере кельтских языков и кельтско-германской мифологии связь понятий «питье смерти», «испить крови» с обрядом братания, а затем показали наличие трех разновидностей «питья смерти» — медного, серебряного и золотого. Кровь воина, достигшего высшего уровня (Золотого царства) должна быть «золотым напитком», а значит, она также демонстрирует явную связь со Светом. Но тогда в итоге, пройдя свой путь, герой становился обладателем «золотого» закаленного тела, в жилах которого течет золотой сок («золотая кровь»). Таким образом, и «сосуд», и его «содержимое» оказываются эманациями Света, а герой, прошедший путь до конца, становится Воином Света, обретшим наконец свою судьбу, т.е. сумевший вернуться к Первоистоку — Свету, и слиться с ним, чтобы затем вернуться и повторить в будущем весь путь сначала.

И, наконец, материализованным содержанием коллективной доли в казачьих сообществах выступала «золотая казна» (тот же клад), а материализованной долей каждого воина, прошедшего испытание, становилась часть этой казны, представленная в виде денег, золота, камней-самоцветов и т.п., поместившихся в шапке-«сосуде». Известно, что в состав казачьей добычи входила также одежда (знаменитые «походы за зипунами») и оружие, но не исключено, что это уже — результат трансформации обычая. Личное же оружие и одежда (шапка, пояс и пр.) могли первоначально восприниматься лишь как атрибуты, внешние символы обретения доли и изменения статуса. И тогда еще одно символическое воплощение доли (помимо «золотого напитка» — крови) — золото и самоцветы.

Таким образом, клад (золотая казна) стали вторым символическим выражением полученной доли, понимаемой как порция Света. И лишь в дальнейшем она станет расцениваться уже как скопление материальных ценностей, но обладание ими по-прежнему будет означать максимально реализованную долю. В дальнейшем будет происходить все более выражено процесс десакрализации идеи доли и судьбы, ее перекодировки, осуществляемой путем постепенного перехода от метафизической к прагматической оценке. Но в то время, как в оседлой земледельческой культуре доля станет измеряться уже количеством домашнего скота, зерна и хлеба в закромах, наличием жены и пр., в казачьей традиции (в Диком Поле) еще на протяжении нескольких веков будет устойчиво сохраняться связь идеи доли лишь с набором личных (статусных) вещей, кровных связей нового братства, а также камней-самоцветов и золота (как правило, в виде золотого, декорированного камнями оружия или «почетных знаков»), выражавших первоначально символическую связь со Светом, а затем уже также превратившихся лишь в символы воинского мирского благополучия.

В заключение вспомним, что идея доли в народной традиции непосредственно связана с идеей обмена, который постоянно осуществляется между тем и этим миром. При этом доля каждого человека выделяется ему после его смерти и возвращается обратно туда, откуда была получена — на тот свет. Именно эта процедура подробно рассмотрена О.А. Седаковой на примере погребального обряда. Особенность же воинской традиции заключалась не только в специфике содержания понятия «доли», но и в способах обмена. Воины имели гораздо более тесные и частые связи с так называемым тем светом: по сути, каждый военный поход означал поход в тот мир (потому-то он и сопровождался всякий раз развернутым обрядом проводов, релевантным обряду инициации). Соответственно каждый такой поход должен был сопровождаться очередным «переделом» и обменом. Мы уже видели, что в этом и заключалась символическая подоплека ритуала дувана. Но если добытые в бою ценности каждый раз лишь распределяются между участниками в соответствии с размерами их символических «сосудов», измеряемых с помощью шапок (душ-голов), то не совсем понятно, в чем тут символика и сакральный смысл? В гораздо большей степени у нас есть основание говорить о простом грабеже и накопительстве, ведь «сакральный смысл» заключается именно в идее обмена (а значит — периодического возврата полученного). Но дело в том, что такой возврат сакрального — сакральному — действительно был, и ритуал этот был также детально разработан. Он также как и содержание понятия «доля» трансформировался со временем, но сама идея сохранялась в казачьей традиции неизменной вплоть до начала XX в. Она найдет воплощение и в обряде встречи казаков с войны (обязательная раздача подарков членам семьи, взнос в церковь), и в преданиях о кладах (их сокровища обязательно должны быть розданы церквям, монастырям, бедным людям). Таким образом, само существование обретенной в обряде инициации доли определялось только лишь на условиях постоянного обмена: для того, чтобы обретенный Свет не угасал, брать можно и нужно, но только с условием обязательной и безусловной отдачи.

Другие части публикации:
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 1
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 2