Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 2

М.А. Рыблова

Опубликовано: Судьба. Интерпретация культурных кодов. Под ред. В.Ю. Михайлина. – Коллективная монография. Саратов: «Научная книга», 2004. – С. 111–175.

Другие части публикации:
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 1
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 3

Обретенные ценности, функции и атрибуты

Известно, что в результате инициации неофит приобретал сакральные знания и способности. О ценностях и способностях, обладателем которых становился атаман, можно судить по фольклорным материалам. Они сводились к следующему:

  1. Атаман не боится ни железа, ни меди, ни булата, ни пуль, ни ядер. («Все железо, сталь, булат не могли тело его брать» [Садовников 1884: 341]). Обретение этих способностей может быть связано с испытаниями атамана металлическими прутьями и закалкой огнем («не боится огненного бою»). Мог атаман заговаривать от пуль и себя, и членов своей шайки («снимут с себя одежды, повытряхнут пули… Стенька заговаривал от пуль» [Макаренко 1907: 40]). Как вариант неуязвимости атамана может быть рассмотрен мотив стряхивания Разиным оков, способность открыть любой замок.
  2. Обретает способность к перевоплощению, в свою очередь связанную с идеей реинкарнации: саратовский разбойник Галяев «был способен оборачиваться в разных животных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы — ясного сокола». Вологодский разбойничий атаман Блоха был прозван так потому, что мог обращаться в блоху [Шустиков: 39–41]. Игнат Некрасов «мог превратиться в кого захочет. Знал он язык всех птиц, зверей, деревьех» [Тумилевич 1961: 30]. Разин мог обращаться деревом, летал-плавал на кошме-самолете-самоплавке. В преданиях о Разине встречаются упоминания о том, что он летает ночью над Волгой, является скачущим на белом коне или плывущим на ладье с шелковыми парусами. Некоторые предания о Разине содержат указания на то, что он приобретает зооантропоморфный образ («Днем он обрастает шерстью, а ночью шерсть с него сдирается» [Минх: 61]; «Раз двое прохожих зашли в густой лес и напали на след не то зверя, не то человека; видны лишь пальцы да пятка; и шли они долго и пришли в пещеру… Вот сидят они, и идет к ним человек, сам нагой, а весь в шерсти» [Михайлов 1853]), а также черты предка (старообразность) («Иногда он бывает в виде старого старика» [Акимова 1946: 416]).
  3. Обретает способность управлять стихиями, заклинать змей, комаров и лягушек. Казачьи атаманы уходят от преследователей «с водой», превращая в воду платок, а в лодку — нитку. В Нижнем Поволжье широко бытовали поверья о том, что Разин заклял змей (комаров, лягушек), и они перестали кусаться (квакать); он также посылает змея, чтобы наказать посмеявшегося над ним мастера. Эти предания, по сути, свидетельствуют о приобретенной атаманом способности путешествовать по мирам и управлять хтоническими существами.

Что касается основной функции атамана, то она может быть сформулирована так:

Закрепляет право своей группы на определенную территорию и устанавливает принципы общежития группы; выступает в качестве культурного героя.

На Дону эта почетная функция признавалась в наибольшей степени за Ермаком. По преданию, именно он выспросил у Ивана Грозного Вольный Дон и закрепил норму «С Дону выдачи нет». Мифическому прапредку, заповедывавшему своему народу основные заповеди и право на новую землю, уподобляется в преданиях и Игнат Некрасов, уведший своих соратников в Турцию.

В легенде о Степане и Волкодире атаман обучает свою шайку морскому промыслу. После победы Степана над Волкодиром перед разбойниками открывается новая дорога: грабеж на море. Повел шайку на море еще старый атаман, но поход закончился неудачей, после чего он заболел и предложил разбойникам выбрать нового атамана. Степан предлагает себя и демонстрирует приобретенные способности: преклоняет к земле лес и делает разбойников неуязвимыми. После этого новый атаман ведет (сухопутную ранее) шайку на Азовское море осваивать новый промысел — морской разбой. Как видно, в легенде, с одной стороны, отражена вполне историческая ситуация: мужской союз приобретает предводителя, сочетая зачатки демократических выборов с мифопоэтической традицией состязания, с другой — атаман санкционирует новый вид промысла и обучает ему собратьев, выступая, таким образом, в качестве культурного героя.

О разбойнике Кудеяре записано предание, в котором атаман тех, «кто был силен и ловок… оставлял у себя — кто послабее — брал соху и борону и шел пахать где господь укажет». Оставив позднее разбойный промысел, Кудеяр построил у подножия своей горы кузницы, в которых стали делать сохи и бороны [Краснодубровский 1894: 213]. Связь, осуществляемая посредством «техники и мистики» огня и металла между кузнецами, воинами и колдунами, хорошо известна на примере многих архаических культур. В связи с этим интересно отметить, что у казаков не пользовались почетом никакие ремесла (эта сфера отводилась иногородним), кроме одного — кузнечного: кузнецами были, как правило, сами казаки.

Согласно легендам и преданиям, атаман передавал братьям-разбойникам часть приобретенных им способностей и волшебных предметов: неуязвимость, волшебное оружие, чудесную лодку, способность открывать любые запоры и пр. (в ритуальной практике это — тексты заговоров, оружие, конь).

Пройдя через испытания и обретя новый статус, атаман, наряду с особым знанием, неуязвимостью и необыкновенной силой, получал атрибуты, которые, с одной стороны, маркировали достигнутое им состояние, с другой стороны — служили помощниками в возложенных на него функциях и сами являлись воплощениями обретенных способностей. Общеславянские предания о разбойниках свидетельствуют, что к числу таких волшебных предметов относятся: топорик, пояс (дающий силу), шапка (невидимка). Главный же атрибут атаманской власти, хорошо известный и по фольклорным, и по письменным источникам, это — насека.

Атаманские и есаульские насеки так, например, описывал И. Тимощенков:

Жезл атамана был аршина в два вышиною; верхний конец его был облит свинцом, так что он имел вид булавы. Жезл же есаула состоял из ровной палки аршина в 3 вышиною. Насеками они назывались сначала потому, говорит предание, что атаманы и есаулы, будучи безграмотны, насекали на них кресты и другие знаки для меры, приметы либо счета [Тимощенков 1874: 140–141].

Однако, несмотря на признанную компетентность автора приведенного выше суждения, можно попробовать усомниться в том, что символ атаманской власти возник и развился из такого утилитарного предмета, как дощечка-памятка. И. Тимощенков отмечая, что «позже насечки стали делать для красоты», далее пишет: «Делали так: в лесу выбирали молодое деревцо, делали на нем надрезы и оставляли расти. Через год или два надрезы зарастали и делалось красиво. Его срубливали, обделывали и делали насеку» [Тимощенков 1874: 141]. Есть некоторые основания полагать, что такой способ изготовления атаманской насеки был не поздним, а наоборот — более древним, а сама насека изначально создавалась не как утилитарный предмет (вещь), а исключительно как символ, и символика ее была сложной, многоплановой.

Сам факт изготовления атаманской насеки из растущего дерева заставляет вспомнить о шаманской практике изготовления бубнов и колотушек. Селькупский шаман, по описанию Г.Н. Прокофьева, отправлялся в лес и отыскивал место, где росли «предназначенные» деревья, нужные для изготовления бубна и колотушки. При помощи своих духов-помощников шаман должен был собрать все части этих деревьев, вплоть до мельчайших щепочек, и сложить в одну кучу. На второй день шаман искал место, где родился олень, шкура которого взята для бубна. Олень также собирался до последнего волоска. На третий день бубен «оживлялся» [Прокофьев 1930]. У многих народов Сибири шаман не должен был рубить дерево для бубна, от него лишь откалывали кусок, нужный для обечайки и рукоятки (гибель дерева могла вызвать скорую смерть шамана) [Потапов 1947: 180]. Как видно, эти материалы вполне созвучны описанию процесса изготовления атаманской насеки.

У большинства народов Сибири бубен уподоблялся оленю, на котором шаман путешествовал по мирам. Позднее (у монголов, якутов, хакасов, бурят) бубен «превратится» в чудесного коня шамана, на котором он также путешествовал по мирам. Крестовины бубнов нередко обматывали конским волосом. И здесь самое время обратиться к описаниям таких регалий казачьих войск, как бунчук и клейнод, генетически связанных с атаманской насекой. У донских казаков был известен клейнод Бобылев хвост. Он «состоял из древка в 3 аршина, наверху с вызолоченным медным шаром, к которому был прикреплен парящий орел, из шара выходили длинные белые волосы» [Сементовский 1846: 30]. Сами казаки называли Бобылев хвост символом воли. У запорожских казаков главный символ войска — бунчук — был сплетен из черных и белых конских хвостов, исходящих из медной позолоченной маковки [Сементовский 1846: 28–29].

В связи с этим интересна запись Н.А. Криничной об изготовлении пастушьего кнута в русской традиции:

Я в одно прекрасное время взял веревки — свил длинный такой (кнут), метров шесть. Там еще на самый конец привьешь коневьего волосу там несколько волосин, десяток. И тут удар-то небольшой получается, но тут очень большой хлопок получается, так же, как из ружья, шибче [Криничная 2001: 389].

«Коневий волос», по словам исследовательницы — знак зооморфного персонажа, облик которого нередко принимал и леший. А сам кнут/батог в различных традициях осмыслялся обычно в качестве жезла колдуна. По всей видимости, такой же многозначной была и символика атаманской насеки, со временем она трансформировалась, видоизменялась. Изготовление насеки из «живого» дерева вполне соотносится с представлениями о воплощении в ней духа дерева (жизненной силы). Возможно, отголоском ритуала изготовления атаманской насеки или плети (понимаемые как обретение магической силы) стали действия юношей в восточнославянском обряде посвящения — они должны были прыгать вверх, отрубая вершины молодых деревьев или делая зарубки на стволе [см.: Зеленин 1937: 41]. В казачьей субкультуре упражнение юношей-малолеток и взрослых казаков, предполагавшее умение срубать на скаку шашкой воткнутые в землю ветки — было одним из наиболее распространенных во время джигитовок. Очевидно уже со временем «живое» дерево было заменено ветками, но память о сломленной/засохшей верхушке дерева, как символе переходного состояния и в поздней традиции сохранялась в текстах «провожальных» казачьих песен («Как в том-то саду стоит яблонька,/ У той-то яблоньки суха маковка,/ Когда она расцветать будет,/ Вот тогда я домой буду» [Шкрылев 1876]; ср. со свад. донской: «Паследний разочик па садику хадила,/ С любимай ябланьки виршочик сламила./ Расти, мая ябланька, да весь век ты бис виршочка, / Живи, ты, маминька, весь век биз миня»[1]).

Наконец, о том, что атаманская насека символизировала и самого атамана (первичная идея воплощения его души) наглядно свидетельствует ритуал выбора нового атамана, перед началом которого атаман отдавал свою насеку, «штубы стояла перед сбором»:

В день собрания на майдан собиралось все общество станицы; выходил старый, «отходивший термин» атаман и клал на поставленный среди круга стол насеку (знак своей власти). Кланялся кругу и терялся в толпе [Тимощенков 1873].[2]

До выбора нового атамана роль главного выполняла, по сути, лежащая посреди круга насека. Эта традиция вполне вписывается в обряд передачи «особого» знания от одного колдуна другому с помощью таких предметов, как палка, батожок или веник, широко распространенный в восточнославянской традиции [Арсеньева 1999: 189]. Очевидно, дальнейшие перевоплощения «сломленной ветки», зафиксированные фольклором (стрела, лодка) — это, по сути, перевоплощения самого героя, и в таком случае нарезки на атаманской насеке могли символизировать этапы прохождения им испытаний (знаки судьбы).

В некоторых преданиях упоминается атаманская трубочка, которая «дорого стоила»: «Кто тое трубку покурит, станет заговоренный, и клады все ему дадутся и все. Будет словно сам Стенька. Только такого смелого человека не выискивается до сей поры» [Легенды 1989: 164]. Очевидно, к этому же ряду представлений относится и упоминание в одном из преданий о том, что разбойник Чуркин мог уходить не только с водой, но и с дымом, закурив папиросу [Соколова 1970: 170].

Обязательными атрибутами атаманства в казачьей традиции были также борода и усы. Они почитались вместилищем магической силы и знаний атамана. Если наличие усов — обязательно для атамана, то безусость соотносилась в народной традиции с «нечистой силой». Так, в одной из легенд Кудеяр хотел отдать свою дочь в жены черту, но дочь догадалась, что жених — черт: «бровей у него не было, усов тоже и когти длинные» [Соколова 1970: 215].

В индоевропейской традиции борода и усы (связанные, в свою очередь, с волосами) соотносились с такими понятиями, как мужество, сила, мудрость, волшебство, чудодейственная сила и плодородие. Отсюда становится понятной и та роль, которая отводилась именно атаманским усам и бороде. Наличие усов и бороды служило знаком того, что атаманом пройден обряд посвящения, в результате чего он является носителем сакрального знания и обладателем магической силы (безусость же — знак существа, не прошедшего этих испытаний). (По свидетельству этнографических источников, в казачьей традиции XIX–нач. ХХ в. следующим образом маркировались возрастные группы: малолетки были безусыми, служилые казаки — носили усы, вышедшие в отставку — отращивали бороду. Атаман имел и усы, и бороду).

Особое значение придавалось в казачьей традиции и атаманской шапке, также выступавшей как важнейший атрибут и символ власти атамана. Приведу лишь некоторые примеры ситуаций, в которых фигурирует атаманская шапка. Намереваясь идти в поход и созывая желающих, атаман выходит «к станичной избе, на сборное место станицы, и, кидая свою шапку-трухменку, сделанную из бараньей смушки… кричит», приглашая добровольцев. К нему со всех сторон станицы сходились казаки, также бросая вверх свои шапки [Картины 1909: 18]. Мотив с «пригнутой» шапкой (т.е. одетой косо, набекрень) неоднократно встречается в донском фольклоре, причем всегда в ситуации военного похода, действие которого разворачивается, по народным представлениям, в потустороннем пространстве. Так, Разин, разгуливал по Астрахани в красной фуражоночке, одетой «на правый бочок». «На одно ухо» надевали свои пуховые колпаки, собираясь в поход, и былинные богатыри.

В традиционной культуре (в обряде повышения статуса) шапка осмыслялась обычно как магический символ передачи власти через голову, центр души, от высшего существа к низшему. Эта функция вполне соотносится с той ролью, которая отводилась в казачьей традиции шапке атамана (как символа его власти). Вместе с тем снятая или скошенная набок шапка атамана символизировала начало пути в тот мир (первоначально — в мир Высшей Сакральности, впоследствии: в бой или военный поход). Шапка осмысляется как оберег и вместилище души. Если снятая шапка — символ лиминального существа (находящегося в переходном состоянии), то шапка на голове — символ вновь обретенного статуса (существа, достигшего сакральных сфер). Так, именно под знаком шапки пребывают и сами персонажи — обитатели этих сфер. В одной волжской легенде бурлаки видят на поверхности воды шапку, трогать которую им не советует лоцман (тот же атаман). Они нарушают запрет и, подняв шапку (по сути — сняв ее), видят под ней человека, который грозит им расправой за нарушение запрета. О себе он сказал: «Я иду… прямо по Волге, как по земле, до самой Астрахани и смотрю за порядками, а вы мне мешаете идти!» [Легенды 1989: 203]. Шапка-невидимка, согласно донским поверьям, надета на голову домового, чтобы добыть ее, нужно «со Страстной свечой влезть на полати и, увидев там домового,… снять таковую с его головы» [Иф. А-ов 1881]. Мы уже говорили о том, что есть основание полагать, что с помощью шапки представители того света (духи) воплощались, и шапка, очевидно, выступала в качестве атрибута воплощения доли/души.

И, коли уж речь зашла об изделиях из меха, то обратимся к тексту одного из преданий о Степане Разине, имеющему прямое отношение к этой теме. К Разину повадился ездить в гости астраханский воевода, во время каждого из своих визитов он нахваливал что-либо из принадлежащего атаману, тот немедленно дарил ему понравившуюся вещь. В один из визитов воевода стал нахваливать атаманскую шубу, отдавать которую Разину никак не хотелось: «… ваше превосходительство, шуба-то у меня заветная!». С шубой атаман в конце концов расстался, но на прощание сказал воеводе: «На тебе, воевода, шубу, да не наделала бы шуба шума! На своем стружке обижать тебя не стану: ты мой гость; я сам к тебе в твои палаты в гости буду!». Заканчивается предание тем, что воевода жестоко платится за жадность: прибывший к нему в гости атаман приказал содрать с него с живого шкуру. Разин, наблюдая процедуру, молвил: «А говорил я тебе, воевода, шуба наделает шуму!…». Молодцы же, «что лупили с воеводы шкуру», приговаривали: «Эта шкура нашему батюшке Степану Тимофеичу на шубу!» [Якушкин 1986: 319–321].

Расправа Разина над астраханским воеводой — факт исторический (хотя сама казнь, по свидетельству письменных источников, проходила иначе: воевода был сброшен с крепостного раската), но мы уже встречались с тем, что в преданиях тесно переплетаются события, имеющие отношения к реальной действительности с событиями ритуальными, имеющими сакральную значимость. Предание как бы подгоняет действия героя под мифоритуальную кальку. На ритуальную значимость происходящего в рассматриваемом нами предании указывают не только слова атамана о том, что шуба его «заветная», но и некоторые прямые аналогии с мотивами свадебной обрядности Нижнего Поволжья. В с. Пришиб (Астраханская губерния) при входе новобрачных в дом жениха, «их ставят к порогу, расстилают на пороге шубу и секут шубу плетью, приговаривая на счет молодой: шуба ты шуба, не делай ты шуму! Ты, шуба, избу мети, сор на улицу не неси!» [Иванов: 3].

Хорошо известно, что в восточнославянском свадебном ритуале наиболее ярко прочерченным оказывается путь невесты, а вхождение девушки в брачное состояние рассматривается как вариант обряда инициации. По всей видимости, и приведенный выше эпизод является отголоском этого обряда. Обычно семантический статус изделий из меха (овчины) связывают с представлениями об их продуцирующей магической силе: «шуба служила своего рода катализатором развития репродуктивных возможностей молодой женщины» [Карпов 1997: 62]. Но истоки этих представлений могут лежать и в более глубинных плоскостях. По всей видимости первоначально в свадебном обряде в с. Пришиб били не шубу, а молодую, одетую в шубу, приговаривая при этом наставления-поучения, которые должны были приобщить ее к нормам новой семейной жизни. В таком случае выход невесты из шубы мог символизировать ее рождение в новом качестве — жены.

Заварачивание неофита в баранью шкуру (как символ его нового рождения) встречается во многих архаических традициях. На Дону был известен способ лечения детей, больных сухоткой: их заворачивали в бараний желудок, что, в первоистоках должно было символизировать новое рождение ребенка. Здесь (как и в других регионах) овчинная шкура фигурирует и в таком «переходном» обряде, как крещение:

…перед тем, как нести ребенка в церковь для крещения — во многих местностях — кладут его в передний угол, завертывают в лахматую овчинную шубу, молятся: «определи ему, Господи, талант и счастье, добрый разум, долгие веки!» и высказывают пожелание, чтобы он был также лохмат (т.е. богат), как шуба… Принеся из церкви в хату, младенца кладут опять в передний угол и снова обертывают овчинной шубой и молятся, чтобы он был богат [Харузин 1885: 81–82].

Отмечу, что в тексте обращения к Богу домочадцы просят для ребенка не только и не столько богатства (как комментирует рассказчик), а таланта, счастья, доброго разума и долголетия (ср.: Илья Муромец, получив в подарок от князя Владимира шубу, приговаривал: «И быть, моя шуба, счастлива,/ И быть, моя шуба, таланиста!»).

Как видно, овчина вообще и овчинная шуба, в частности, выступают в качестве универсального атрибута обрядов переходного типа. Но, кажется, у нас есть возможность связать шубу (и описанный легендой эпизод) непосредственно с воинскими обычаями и обрядами. Вспомним, в тексте легенды казаки, сдирая с живого воеводы кожу, приговаривали: «Эта шкура нашему батюшке Степану Тимофеичу на шубу!» [Якушкин 1986: 319–321].

Обычай сдирания кожи с поверженных врагов (чаще с головы вместе с волосами, иногда с других участков тела) известен и по этнографическим, и по фольклорным материалам. Наиболее распространенным в разное время у разных народов было скальпирование — удаление кожи головы вместе с волосами. Этот обычай подробно рассмотрен в работе М.Б. Медниковой. Ею же подобрана сводка материалов, иллюстрирующих этот обычай [Медникова 2001: 176–178]. Так, еще Геродот, описывая обычаи скифов, отмечал, что они делают «из содранных кож себе плащи, сшивая их как козьи шкурки». Известный исследователь этнографии и фольклора Кавказа В. Миллер в XIX в. записал фрагменты осетинского эпоса о нартах, в которых почти в точности воспроизводится аналогичный обычай:

На Хазмийском поле, за Черным морем, живет Куцыков сын Елтаган; у него головная кожа золотая; если ты силен, Созрыко, то убей Елтагана, сдери у него головную кожу, принеси ее и из нее сделай воротник для шубы [цит. по: Медникова 2001: 176].

Но предположения о возможных способах магического использования шубы в обрядах воинских инициаций можно продолжить и далее. Дело в том, что источники не содержат однозначных указаний на материал, из которого была сшита атаманская шуба. Меж тем, использование шкур различных животных (или птиц) могло маркировать различные возрастные группы и статусы внутри воинских коллективов. Так, исследователи нередко связывают обычай облачения в волчью шкуру с юношескими воинскими союзами, характерными для многих индоевропейских народов. Об использовании воинами волчьих шкур свидетельствуют исландские саги, есть прямое указание на наличие именно волчьей шубы у тамады нартов Насрена-Бороды в адыгском эпике [Джуртубаев 1991: 36]. Масса восточнославянских быличек повествует о людях, превращенных в волков в момент лиминального (переходного) состояния; нередки описания оборотничества, осуществляемого посредством набрасывания звериной шкуры. Описаны и различные способы превращения волка-оборотня в человека; один из них: избавление от волшебного пояса («когда чародейный пояс изотрется и лопнет» [Джуртубаев 1991: 405]). Очевидно, для выхода из «волчьей» стадии герою было необходимо разверзнуть, распахнуть шубу-шкуру и освободиться от пояса. Тогда становится понятным столь часто повторяющийся в былинах и казачьих песнях мотив: шуба распахнутая, одетая на одно плечо.

Волчья символика просматривается и в вольных казачьих братствах: кубанские пластуны (пешие воины) прикрепляли к своим шапкам волчьи хвосты, а в Запорожской Сечи старшины, согласно источникам XVIII в., называли «сиромахами» беднейшую часть казачества [Андр-ский 1883: 131]. (Заметим, что с символом волка здесь соотносились отнюдь не элитные части воинств). «Волчий след» выявляется и в донской казачьей традиции: еще в XIX в. здесь бытовали атаманские угощения для казаков, называемые «бирючьими обедами». Вместе с тем нельзя не отметить, что в целом для Дона образ волка применительно к мужским сообществам совершенно не характерен; фольклорная традиция прочно связала донского воина-казака с символом хищной птицы — сокола или орла.

А вот в образе казачьего атамана вместе с тем просматривается и связь с животными вполне мирными, домашними. Если согласиться с тем, что шуба и шапка связаны и функционально, и символически, то придется считаться с тем, что традиция в качестве важнейшего атаманского атрибута называет именно овчинную шапку-трухменку. Впрочем, при желании, можно предположить, что овчина стала поздним заменителем звериной шкуры, что могло быть связано с забвением древней традиции. Но в предании казаков-некрасовцев дается описание выхода легендарного Ермака на круг, где он предстает в шапке с малиновым верхом и «одеже из жеребячьих шкурок, с двойными рукавами» («одни висели для красы») [Тумилевич 1987: 42]. С этим свидетельством вполне согласуется распространенный на Дону еще в XIX в. обычай угощения атамана на престольный праздник специальным блюдом: жаренными в сметане семенниками жеребца. Можно вспомнить и конский хвост, служивший, по словам Н. Сементовского, «наиважнейшим штандартом казацкого рыцарства» и связанный с атаманской насекой. Каждый из приведенных примеров, взятый отдельно, ничего не доказывает, но, собранные вместе, они, как будто, дают некоторые основания для того, чтобы усомниться в очевидной привязке образа атамана к символике волка (вообще — зверя). (Здесь можно вспомнить и о таком элементе погребального инвентаря русских княжеских погребений, как турьи рога, и о связи былинных богатырей с образом тура. Баран, лошадь и тур оказываются объединенными в одну группу копытных животных, связывающих, так или иначе, предводителя с прокреативной зоной). Не исключено, что «волчья» стадия в обряде воинских инициаций была когда-то обязательной и предшествовала становлению воина-сокола, а вот причины, по которым в донской казачьей традиции волчья символика оказалась вытесненной орнитоморфной (а применительно к атаману — «скотьей») предстоит еще выяснять.

Интересно, однако, что атаманская овчинка (вообще скотий мех) выводят нас на образ все того же Чудовища-Змея. Так, с шерстью (овечьим руном) связаны заговорные змеиные цари:

На море на Окиане, на острове Буяне стоит дуб, под тем дубом ракитовый куст, под тем кустом лежит бел камень, на том камне лежит рунцо, под тем рунцом лежит змея скорпея [Власова 1995: 162].

И в таком случае, может быть, нам удастся выяснить, откуда взялась «первоначальная» шуба-шкура, откуда и каким образом ее получил атаман. Помочь в ответе на этот вопрос могут опять же русские былины. Алеша Попович, сокрушив Тугарина, облачается в его «цветное стотысячное» платье. За это он дорого платит: Еким принимает его за Тугарина и наносит ему дубиной страшный удар по голове или даже отрубает ему голову. Затем, опознав Алешу по кресту, он оживляет его. Как видим, после поражения Тугарина Алеша сам принимает его звероподобные черты. Устойчиво встречается в разных вариантах былины об Илье «ошибка» родственников Соловья — жена и дети наблюдают из окна за приближающимся к их дому Илье и принимают его за своего отца, а влекомого Ильей Соловья — за отцовскую добычу. Не оттого ли происходит ошибка, что, убив Соловья, Илья принимает его облик? Но в таком случае мы имеем ответ на поставленный выше вопрос — шкуру-шубу наш герой получает от своего «противника», вернее, он получает ее вместе с остальными признаками мифического зверя, в которого он сам обращается. В дальнейшем эта шуба становится «заветной», так как используется предводителем в обряде посвящения, т.е. в череде последующих передач жизненной силы.

Таким образом, череда манипуляций с шубой-шкурой, которыми так богат эпос самых разных народов (предводитель дарит шубу своим подданным, герой расхаживает в богатой шубе, герои отправляются в поход за золотой шкурой и пр.) соответствовала череде превращений, сопровождающихся передачей магической силы от предка к потомкам, от старшего к младшим. Отождествление себя с животным с помощью его шкуры в переходном состоянии обряда посвящения должно было способствовать отторжению от собственного сознания и выходу за его пределы. Впоследствии овладение шубой-шкурой станет восприниматься как овладение магической силой (судьбой, славой), а потому будет провозглашаться целью военных походов (экспедиция аргонавтов за золотым руном, походы североамериканских индейцев за скальпами и донских казаков за зипунами).

Такой распространенный атрибут, как пояс, в фольклорных источниках упоминается довольно часто как неизменная часть атаманского наряда, при этом почти всегда атаман оказывается распоясанным. Очевидно, так же как и снятая шапка, развязанный пояс (и соответствующее этому — «распоясанное» поведение) символизировали начало «перехода» из одного состояния в другое (например, военного похода), в то время как надетая шапка и завязанный пояс должны были, по словам Д. Фрэзера, «удерживать душу в теле или отвращать от нее демонов» и символизировать обретение нового статуса.

Нам удалось связать часть атаманского наряда (шубу и шапку) с образом Змея, но, кажется, параллели на этом не исчерпаны. Так, по мнению финского фольклориста М. Кууси, традиция ношения пояса могла быть связана с ритуальным использованием змей. Во всяком случае, известно, что еще в XVII в. колдуны зашивали себе в пояс настоящую змею [см.: Лавонен 1977: 79]. Возможно, с теми же «воспоминаниями» о змеях связана и практика столь широкого использования нагайки (кнута), также ставшего неотъемлемым атрибутом казака-воина.

В то же время пояс нередко в ритуальной практике выполняет те же функции, что и шкура-шуба. Так, согласно восточнославянским быличкам и легендам, для того, чтобы превратить человека в волка, колдун набрасывал на него звериную шкуру, ленту или пояс (повязывая им). По всей видимости, пояс выступал заменителем шкуры, так как представлял собой, по сути, часть шкуры.

Таким образом, оказывается, что все атрибуты, знания и способности атамана получены им от Высших сакральных сил (или силы), которые, в свою очередь, соотносятся с образом Чудовища: скотья шерсть, дым, выпускаемый из трубки (как жар из пасти Чудовища), способность летать, как сокол, ходить по воде, быть невидимым, неуязвимым и т.д. По сути, атаман и сам приобретает черты и статус побежденного им Чудовища.

Змеиная природа былинных богатырей и легендарных героев обращала на себя внимание многих отечественных исследователей, но обычно истоки образов змей и змееборцев искали в тотемном наследии древних славян, а инициация в форме змееборчества представлялась как превращение героя в змея (идентификация с предком, символическая смерть), после чего следовала борьба с ним (возвращение к жизни, переход=рождение) [Бернштам 1994: 135]. Проведенный нами анализ дает основание допустить возможность обратной последовательности обряда посвящения: сначала герой повергал Змея, а затем приобретал его облик и должен был занять его место.

Смерть атамана. Предназначение в «жизни после смерти»

Смерть героя — ключевой момент всякой героической биографии. Вступивший на путь войны и смерти, атаман по определению не мог умереть «своей» смертью, а, судя по тому, что он наследовал предшественнику, его должна была ждать и участь предшественника: смерть от рук очередного неофита. В текстах казачьих песен именно к своим братьям обращается атаман с призывом рассечь ему грудь. А перед смертью атаман просит собратьев положить его на пересечении дорог:

Ай, в головешечках, вот, мне посадитя
Братцы, куст ракитовый,
Ай да, вы поставьтя у моих ноженьках
Большой купарисовый крест.
Ай да, вот на камушек мене положитя
Мою шашку вострую,
Ой да, кто пройдет тут, пройдет — остановится,
Остановится — испугается…

[Песни 1982: 66]

В былине о Добрыне и Алеше смерть Добрыни описывается так:

… лежит убит Добрынюшка в чистом поле,
Головой лежит Добрыня ко Пучай-реке,
Резвыми ножками Добрыня во чистом поле,
Скрозь его скрозь кудри, скрозь желтые
Проросла тут трава муравая,
На траве расцвели цветочки лазуревы

[Гильфердинг 1949–1951: 198].

Как видно из текста, герой оказался в центре мира, на пересечении дорог (заметим, новым центром стала бывшая граница), а отдельные части его тела соединяют части света (ноги — в поле/у дороги, голова — у ракитового куста/реки). Очевидно, на этом заканчивается цикл героической биографии. Проросшая сквозь кости героя трава, на которой расцветают цветы, символизирует последнюю (очистительную) жертву и очевидно — возможное возвращение «домой». Никаких иных подробностей о смерти атамана из воинских казачьих песен извлечь не удается. Зато поздние фольклорные источники нередко воспроизводят ее более детально.

Предания рассказывают о нескольких разных способах лишения атамана-разбойника магической силы и жизни: с помощью пуговицы, тележной оси, при помощи женщины. Разбойника Голяева, по преданию, «захватили у полюбовницы, что отымает-де силу заговора» [Минх: 51][3]. У Рощина его сударушка выведала, как его можно убить; у любовницы поймали разбойника Кривенкова [Мисюрев 1959: 38], по версиям преданий, Разина выдала жена или полюбовница [Шептаев 1961: 87]. Возможно, в этих фольклорных мотивах нашел отражение широко распространенный в мужских союзах разных народов запрет на половые отношения во время подготовки к военному походу, во время военных действий и в других ситуациях. Сексуальные контакты членов таких союзов с женщинами строго регламентировались [Карпов 1996: 29]. Вообще же мотив лишения героя силы с помощью женщины достаточно распространен в мифологии (можно вспомнить и Энкиду из «Поэмы о Гильгамеше», и библейского Самсона), и речь, возможно, должна идти еще об одном варианте женского посредничества (очередной переход/возвращение осуществляется через космическое телесно-женское).

Указание на убийство Степана Разина обломком тележной оси содержится в рукописи А.Н. Минха. Он пишет, что, хотя известно то, что Разин был казнен в Москве, в народе «долго ходила сказка, что его в Астрахани, пьяного, убила какая-то старуха обломком оси». Наконец, в одной из рукописей Русского Географического общества есть упоминание о том, что Разину преградил путь огарком лучины простой мужик, после чего связал его соломенной веревкой и передал начальству [Спиридонов].

В обоих случаях воспроизведены традиционные способы устранения «нечистой силы», используемые в крестьянской среде. Для борьбы с колдунами, «еретиками» и прочей нечистью часто использовались предметы, изготовленные из дерева или само дерево. Так, из этнографических источников известно, что деревянная тележная ось, но не старая (сломанная), а новая, использовалась на Дону для узнавания и исправления ведьмы. В народе также полагали, что для того, чтобы лишить колдуна силы, нужно ударить его наотмашь тележной осью или осиновым поленом [Власова 1995: 187]. Вообще применение осины против колдунов и прочей «нечистой силы» хорошо известно и широко распространено, но нередко встречаются указания на использование и других пород деревьев. Так в Карелии в случае рождения у женщины ребенка от мужа-оборотня, приглашали знающего человека, который ударял по зыбке рябиновыми «батожками», и ребенок превращался в пепел (ср.: использование рябины в магических целях в «Калевале»). В новгородской былине Василий Буслаевич одолевает своего крестного отца, ставшего его противником, ударом тележной оси, однако в другом варианте речь идет о «вязике черленом» (палица из вяза [Свод русского фольклора 2001-а: 224]).

Использование лучины вполне может быть соотнесено с тем кирпичом из печи, которым Илья Муромец убил Идолище: оба они выступают как символы домашнего очага. К тому же во всех этих случаях речь идет о вещах, сотворенных человеком и уже потому способных противостоять представителям того света. Скорее всего семантика одних и тех же предметов, используемых против атаманов, эволюционировала во времени: первоначально применялось чистое дерево или предметы, связанные с деревом (в первооснове — с Мировым деревом), впоследствии, по мере все большего удаления человека от природного мира, а также по мере все большей негативизации «посредников» — первоочередное значение стали придавать вещам рукотворным (тележная ось, кирпич, соломенная веревка и пр.).

В качестве оберегов против колдовства в восточнославянской традиции также широко использовались предметы, так или иначе, связанные с животноводством, домашним скотом и, в первую очередь, с лошадьми. Так, змею, заползшую внутрь человека, выманивали парным молоком или конским потом. Считалось также, что змей боится «волосяного ужища» (сплетенного из конского волоса) [Козлова 2000: 89]. В то же время С.В. Максимов отмечал, что, по народным представлениям, в борьбе с бесом, являющимся тоскующей женщине в виде дородного мужчины, хорошо помогает лошадиный недоуздок: его нужно накинуть на беса [Максимов 1994: 24]. В таком случае мы явно имеем дело с остатками мифологических представлений о связи змея со скотом (ср.: змеиная сущность скотьего бога Велеса). Не отсюда ли проистекает еще одна причина распространенности тележной оси, хоть косвенно, но все-таки связанной (как и недоуздок) с хозяйственной зоной?

Как видно, в поздних преданиях отчетливо просматривается некая дегероизация атамана, он погибает отнюдь не героической смертью от рук представителей не воинской, а крестьянской среды. Однако при внимательном рассмотрении и в этих текстах можно обнаружить следы связи мотива гибели атамана именно с воинскими традициями.

Нередко атаманов лишают силы и захватывают, преграждая каким-либо образом их связь со стихией воды: «Жена Подмарькова сказала, как можно убить его, — не давать воды;… матане какого-то неизвестного разбойника пригрозили, и она спрятала воду» [Соколова 1970: 161]. Разбойнику Федьке Рытику также не давали воды: «как попросит пить, так дадут квасу, а воды хоть распросись — ни ложки… Ну и извели» [Якушкин 1986: 183]. В приведенных отрывках нет указаний на то, как и почему погибает герой, будучи лишен воды. Можно, впрочем, вспомнить широко распространенные рассказы о том, как Разин рисовал на стенах тюрьмы лодку и «уходил» на ней по воде (отсюда — невозможность спастись без воды). Но не исключено, что в этих преданиях отразились представления о гибели героя от собственного жара, широко распространенные в героическом эпосе (пышут жаром, осушают воду, а затем «лопаются» антагонисты былинных богатырей; погибают от боевого жара и жажды герои кельтских и германских преданий).

Очень часто в преданиях встречаются указания на то, что атамана убили с помощью пуговицы: серебряной, медной или даже кокосовой. Разбойник Криволуцкий, умевший заговаривать свинец, согласно преданию, сдался под угрозой быть застреленным медной пуговицей, при этом, примечательно, что совет о таком способе убийства дал мальчик, достигший возраста инициаций: «А мальчишка лет пятнадцати и говорит: «Дедушка, возьми медну пуговку, загони в ружье!» [Мисюрев 1959: 14]. В другом варианте Криволуцкого, умевшего сбрасывать оковы, заковывает намертво также «мальчишка пятнадцати лет» [Мисюрев 1959: 13]. Можно предположить, что эти сюжеты являются отголосками архаических представлений о новом рождении пятнадцатилетнего неофита, в котором воплощается душа предка-атамана. Но не очень ясным остается сам факт использования пуговицы.

В.К. Соколова отмечала широкое распространение у славян поверий о том, что любое сверхъестественное существо, колдуна или колдунью можно убить только особой (чаще всего — серебряной) пулей или пуговицей [Соколова 1970: 169][4]. Она приводит и примеры убийства предводителей разбойников с помощью пуговицы, зафиксированные в южнорусских преданиях:

Довольно широко распространено в гайдуцком эпосе представление, что гайдука можно убить только серебряной пуговицей, отлитой из украденного у него серебра… Так убивают Делю, Велко, Инджу. Серебряной же пулей, в которую заливают три вырванные у Довбыша золотые волоса и яровую пшеницу, которую двенадцать попов светят в двенадцати церквах, убивают Довбуша: на этом построен и сюжет популярной баллады о нем. Только такой пулей можно убить и Кармалюка. Вера в особую силу серебряной пули была свойственна как украинцам, так и южнославянским народам и отразилась в данных песнях и преданиях [Соколова 1965: 200].

Может быть, упоминания о пулях и пуговицах, выпущенных из ружья, возникли в более позднее время (собственно со времени широкого распространения огнестрельного оружия), они пришли на смену преданиям об умерщвлении героя холодным оружием. (Признать это утверждение как окончательное мешает чрезвычайное внимание, которое уделяют былины пуговицам на кафтанах богатырей, тщательность их описания и то устрашающее воздействие, которое они оказывают на врагов). В мотивах же гибели атаманов от пуговиц важно в первую очередь то, что они изготовлены из металла, но остается неясным, почему атаманы погибают от меди (или серебра) — ведь выше мы уже выяснили, что, пройдя через закалку медными и железными прутьями, атаманы не боятся «ни меди, ни железа, ни булата». Налицо явное противоречие различных текстов преданий. Но может быть в данной ситуации стоит обратить внимание еще и на пятнадцатилетнего неофита, стреляющего в атамана. Мы уже выяснили, что герой, убивающий своего предшественника, приобщается его жизненной силы (испивает крови, пены или вкушает сердце, печень), после чего они становятся братьями (отсюда — обряд побратимства посредством смешения в чаше крови и приобщения к молоку матери одного из побратимов, где женщина выступает в качестве носительницы общеродовой крови). Но тем самым герой обрекает себя на ту же участь, которая постигла его предшественника: придет следующий и убьет его. Таким образом, выражение «испить крови» (встречающееся в качестве устойчивого значения смерти, например в кельтских языках [Николаева 2002]) означает — в будущем стать воином смерти, обречь себя на смерть. Но интересно, что в мифологии разных народов просматриваются три типа сакральных напитков смерти, соответствующих, очевидно, трем маркерам социальных статусов: медный, серебряный и золотой (сопоставимые также с тремя металлическими царствами русских волшебных сказок)[5]. Так в предании о нартах, записанном в конце XIX в., рассказывается о том, что был голод в течение 7 лет, и чтобы избавиться от мучений, нарты выпили расплавленную медь и переселились на небо [Далгат 1901: 42]. (Очевидно, в первооснове — должны были претерпеть испытание плоти голодом, чтобы подготовиться к предстоящему переходу-уходу). Таким образом, вступление нартов в иной мир происходит после того, как они испили свой «напиток смерти» — расплавленную медь, вступив, очевидно, в медно-железный балц.

В кельтском эпосе речь идет о Котбахе, которому «не хватило… первого убийства родича, и сделал ему серебро для питья и дал питья смерти Айлилю, от чего тот умер» [Михайлова 2002: 28]. Можно предположить, что в данном тексте речь идет о переходе Айлиля на второй уровень, после вкушения напитка из серебра. Но тогда очевидно, третьему, высшему уровню (золотому) должно соответствовать «золотое питье». У разных народов сложился собственный набор трех сакральных напитков. У славян, например, им соответствовали: вино, пиво и мед (с возможными вариантами: квас, брага, горилка и пр.). В фольклорной традиции погибели молодца обычно предшествует посещение им кабака, вкушение этих напитков и тяжкое похмелье, а сама смерть предстает следствием этих действий (каждому напитку соответствует определенный вид смерти):

Как болит-то, болит моя головушка
Со вчерашнего-то похмелья,
Со недавнего перепою:
Напоил-то меня князь турецкий,
Поил он меня тремя пойлами,
Тремя пойлами разнопьяными:
На первой пойлочке — пуля свинчатая
На второй-то — шашка вострая,
А на третьей — копье ясное!

[Пивоваров 1885: 134].

Однако гораздо чаще в роли изготовительницы и подательницы напитка (зелья) выступает женщина. Шинкарка, которую увозит, а затем сжигает казак, предстает в другой малороссийской песне как подательница «троякого напия»:

А в чисто полю стоит каршмонька,
Ой, да Боже!
А в тий коршмоньцi дiвка шинкарча;
Ой сидит собi конец столонька
Тай держит собi троякий напий:
Медок, горiлку, зелене вино[6].

Очевидно, кровь прошедшего «закалку» и вкусившего «напитка смерти» атамана становилась соответствующей этому напитку: золотому уровню соответствовал золотой напиток и золотая кровь. На то обстоятельство, что кровь становилась оберегом, защитой указывают предания, записанные в Костромском крае В. Смирновым:

Попался как-то (разбойник Валуй — М. Р.), церковь ограбил в одном селе. Все село камнями било. Думали, что убили, смотрят — на другой день гуляет, как ни в чем не бывало. Кровью, говорят, своей смазывал себя. Этим и заколдовывал — ничто не брало [Смирнов 1921: 39].

Соответственно, чтобы убить разбойника (атамана) нужно было лишить его этой защиты, т.е. выпустить кровь:

Собрался народ и стал разбойников связывать, но какая-то невидимая сила мешала — оковы спадали. «Ткните булавкой им ноги-то!» — посоветовала молодуха — пустите кровь, тогда свяжите. Сделали так и, действительно, удалось связать разбойников….

… Не могут его (одного атамана — М. Р.) убить никак — заколдован был. И пуля не берет. Сам уже сказал им: «Возьмите носилу, проткните меня!» Только носилой и убили (носилы — прямые жерди, заточенные с концов, на них переносят сено)… [Смирнов 1921: 33–34]

Хорошо известно, что в качестве радикального средства в борьбе с «ходячим покойником» — колдуном-вампиром использовался осиновый кол, которым нужно было проткнуть мертвеца, чтобы выпустить из него кровь.

Из текста костромского предания следует, что кровь выполняла обереговую функцию, но в русском фольклоре есть указания и на «оживляющую» способность крови змея (ср.: «змеиный» статус атамана). Так в русской былинной песне богатырь Потык живым спускается в могилу со своей мертвой женой Авдотьей. В полночь к нему в могилу заползли змеи, а потом пришел большой змей, которому Потык отсек саблей голову и «тою головою учал тело Авдотьи мазать», (чтобы оживить) [Афанасьев 1996: 177–178]. В немецких преданиях встречается мотив смазывания тела героя кровью дракона, которая «укрепляет против всякого поврежденья» [Афанасьев 1996: 177–178][7].

Теперь осталось выяснить, почему поражает медной (аналог медного питья) или серебряной пулей 15-летний неофит атамана, прошедшего через закалку и обретшего золотое тело? Интересно, что серебряная пуля чаще фигурирует в южнославянских преданиях и соотносится с умерщвлением предводителей разбойников «мирными жителями» (крестьянами) и крестьянскими же приемами: к пуле добавлены зерна яровой пшеницы, освященной в церквах (аналогичными приемами обезвреживались крестьянами и колдуны). В донской традиции атамана умерщвляет 15-летний подросток (будущий воин) с помощью медной пуговицы, и эта смерть, как представляется, в большей степени связана именно с воинскими традициями.

Предположительных причин гибели «закаленного» атамана от пуговицы можно назвать как минимум две. Первая: возможно, у атамана осталось уязвимым какое-то одно место (ср.: пятка греческого Ахиллеса, три волоска на голове осетинского Батраза, колени Сослана). Разбойничьи предания не содержат сведений о наличии уязвимого места у атаманов, но тот факт, что убивает их 15-летний юноша, позволяет, как будто, связать эти предания с вышеозначенными сюжетами. Понятно, что оружие, которым владели неофиты, было нестатусным: это лук со стрелами (поражение Тугарина Ильей), это праща и камень (поражение Голиафа Давидом) и это — медная или серебряная пуговица, которая убивает разбойничьих атаманов. В дальнейшем 15-летнему юноше, вступившему на тропу смерти, нужно будет дойти до «золотого» уровня, овладеть настоящим воинским оружием (меч-кладенец с золотой рукоятью волшебных сказок) и поразить им уже Змея (представителя Золотого царства).

Второе возможное объяснение — металлическая пуговица служила знаком обретенного статуса и с ее помощью происходила передача жизненной силы от старшего к младшему примерно так же, как это осуществлялось с помощью шапки. В пользу этого предположения говорит то обстоятельное внимание текстов былин и былинных песен к пуговицам героев, о котором мы уже говорили. Фольклористы и археологи указывали на связь отдельных мотивов русского эпоса со «звериным стилем» изобразительного искусства Древней Руси, обращая особое внимание именно на мотив чудесных пуговиц и петелек[8], однако дальше констатации этой связи не шли.

Обычно в былинах описываются пуговицы на одежде Дюка; алтайская запись о Соколе-корабле и донская песня разинского цикла о том же Соколе-корабле дают описание пуговиц на кафтане Ильи-Муромца. В последней пуговки были «злаченые», «в каждой пуговке по камешку, а в каждом камешке по люту льву»:

Илья Муромец по кораблю похаживает,
Своей тросточкой по пуговкам поглаживает,
Его пуговки златые разгорелись,
Его люты львы разревелись,
Уж как злые-то татары испугалися,
В сине море татары побрасалися.

[Рыбников 1910: 336]

Примерно так же описываются пуговицы в алтайском варианте. Но в варианте былины, записанной на Колыме от старожилов-старообрядцев, имеется весьма существенное дополнение:

Во каждой во пуговке по индричку и по лютому льву.
Его индрычки раскичелишя
Лютые звери озверэмишя

[Шуб 1956: 227].

Образы «лютого льва» и «индрычки» на пуговицах Ильи явно свидетельствуют о его высоком (высшем) статусе и связывают его вновь все с тем же Индриком-зверем донской былины. Но, вспомним, уральский аналог Индрика — Устиман — имел на спине золотое блюдо, по которому рассыпались жемчуга и «разбегались» все те же «лютые звери».

Археологи обычно соотносят с былинными пуговицами массивные серебряные с позолотой застежки с крючками и петлями (находка из Гульбища), крепившиеся на одежду воина и некоторые археологические находки из Черниговщины [Рыбаков 1949: 37–39, 56]. Р.С. Липец по этому поводу писала:

Аналогии (хотя и не очень близкие) былинным «пуговкам» и «петелькам» найдены при археологических раскопках X-XII вв. в Черниговской земле. В кладе XII в. из тайника Спасского собора был найден серебряный с чернью и золотом браслет из двух створок, каждая из которых заканчивалась львиными головками, соприкасающимися, когда браслет застегнут. Вторая находка из Гульбища представляет пять пар «массивных серебряных позолоченных застежек с крючками и петлями», при соединении образующие ромб; легко допустить, что такие застежки могли быть и фигурными. Б.А. Рыбаков предполагает, что ими застегивали прилегающую меховую одежду, которую, может быть, носили под кольчугой. Как образец «звериного стиля» X в. он приводит в той же статье орнамент на серебряной оковке рога из Черной Могилы [Липец 1965: 325].

Зоо- и антропоморфные изображения на оковке турьего рога из Черной Могилы действительно чрезвычайно интересны именно в контексте анализа «пути» героя, но это — тема отдельного исследования. А что касается аналогий былинным пуговкам, то, думается, что можно обнаружить и более близкие образцы. Так еще в XIX в. Н. Кондаков, исследуя сокровища русских кладов «великокняжеского периода» (X–XIII вв.), описал серебряные с позолотой пуговицы, обнаруженные близ г. Майнца, и представляющие собой, по мнению исследователя, наиболее близкие аналогии к предметам из Рязанского клада. Он приводит описание пяти брошей из Майнца, почти в точности совпадающих с описаниями былинных пуговиц; здесь и камушек, и рассыпающийся жемчуг, и «зверьё»:

Убор этот настолько типичен, что заслуживает особого рассмотрения. Во-первых, гнездо простейшего типа, камень удерживается грифами (когтями) или зубчатыми лепестками чашечки, в которой камень посажен; кайма возле состоит из мелкой зерни… по щитку идут ромбами желобки, устроенные в том же лоточке или золотом листе, но перехваченные всюду скобочками; под этими скобочками идет проволока, на которую насажен жемчуг… Внешняя кайма брошей составляет вновь ряд круглых ячеек… прежде в каждой ячейке сидело по зерну жемчуга. Ряды порванных цепочек, найденных вместе с брошами, как бут-то указывают, наконец, на то, что эти броши были попарно прикрепляемы к плечам, связаны между собой свесившимися на грудь цепями, и, стало быть, изменены в своем первоначальном назначении, соответственно варварской моде, тогда господствовавшей в Германии [Кондаков 1896: 59–60].

Сам же Рязанский клад состоял из 11 круглых блях, медальонов и разных щитков, которые, по мнению Н. Кондакова, носились не под платьем, а снаружи, на груди. Исследователь называет эти изделия «почетными знаками». Наконец, в Киевском кладе примерно того же времени обнаружены три золотых (с большой примесью серебра) эмалевых пуговиц (2,5 см в диаметре), на которых изображены птицы с загнутыми вверх хвостами и линейная пальметка [Кондаков 1896: 60]

По поводу изображений на оковке турьего рога из Черной Могилы высказывались в разное время самые разные версии и предположения [см.: Щеглова 1997]. Ни в коем случае не претендуя на разрешение этой проблемы, думаю все же, что в мысли Б.А. Рыбакова о том, что изображения эти могли служить некой иллюстрацией «пути героя» — есть некий резон. И эти изображения, и те, что наносились на бляшки и пуговицы, вполне могли быть своего рода — «знаками судьбы», и сами предметы служить теми же «почетными знаками», маркерами высокого статуса его обладателей. В.Ю. Михайлин, дав свою трактовку знаменитой золотой пекторали из Толстой Могилы, назвал ее «золотым лекалом судьбы» погребенного в кургане скифского вождя [Михайлин 2003]. Я выскажу лишь осторожное предположение: не были ли подобным лекалом судьбы былинных атаманов их пуговицы (бляхи, щитки, пластины с застежками), покрытые зооморфными изображениями? Если это предположение удастся обосновать, то тогда представленная в фольклоре гибель атамана от медной пуговицы пятнадцатилетнего неофита действительно может быть трактована как воспоминание об одном из способов посвящения. Здесь можно вспомнить и текст духовного стиха о сражении Святого Георгия со змеем, в котором герой не убивает последнего, а усмиряет посредством заклинания, а также тем, что ударяет его «скипетром», то есть тем же «почетным знаком» — символом определенного воинского статуса[9].

В текстах преданий звучат мотивы «нечистоты» атаманов, они, по сути, уподобляются нечистым, «заложным» покойникам: тень Разина ходит по земле, земля не принимала его тело, «пока не скажут над ним вечну память» или пока не искупятся грехи и пр. [Азбелева 1989: 158].

Встречается в преданиях и мотив состязания и ритуального убийства новым атаманом предшественника:

На Ураковом бугре предтеча Стеньки, разбойник Урак имел свой притон. Разин, еще мальчиком, пришел сверху, из Ярославля, и пятнадцати лет поступил в шайку [Лозанова 1935: 40].

Далее следует описание соперничества Урака и Стеньки, после чего Разин убивает Ураку незаряженным пистолетом и становится предводителем шайки. Примечательно, что Урак был погребен на том же бугре, и «семь лет из могилы кричал проходившим мимо судам: «Приворачивай!» [Лозанова 1935: 40]. Мотив состязания и гибели одного из героев содержится в предании о Кудеяре: он и его товарищ Сим прыгали с Маруновой горы на Кудеярову, через Майоров Лог и речку Соколку, демонстрируя силу и ловкость своих коней. «Кудеяр на своем коне перескочил, но Сим оборвался и упал в долину; в месте, где он провалился под землю вместе с конем, ударил родник, носящий до сих пор его имя» [Минх 1891]. Соперничество богатырей — постоянная тема русских былин (смерть атамана от рук 15-летнего неофита — тот же вариант соперничества).

Ярко и драматично описана в преданиях смерть волжского атамана Рощина:

Рощин кувыркнулся с лодки вниз, пузыри от него пошли, огненный столб кверху поднялся. Все к столбу бросились: «Вот он, вот он!» [Комовская 1951: 58].

«Как убили его, — вдруг кругом все в кустах заплакало, застонало. Из озера огненный столб метнулся, птицы из озера повылетели, звери повыбежали, гром ударил. И все озеро закричало: «Убит! Убит!» [Комовская 1951: 57].

Под ударами грозы уходят на дно лодки казаков, руководимых Разиным [Троицкий 1866]; в водах Десны-реки тонет, согласно преданию, Кудеяр [Якушкин 1986: 291]; с его именем связаны предания о происхождении родников [Соколова 1970: 212].

Герои, как видно, возвращаются после смерти к своей изначальной сущности, коей являются стихии огня и воды. Вместе с тем, место их гибели становится местом рождения нового огня, воды, птиц и животных. Однако зададимся вопросом: в чем заключается дальнейшее предназначение героя — в «жизни после смерти»; что, по сути, является его главной и самой важной функцией? Возможно, он должен стать источником новых рождений?

Вспомним, что эпические герои обращались в камни, из камня же рождалось новое воинство (юноши, прошедшие испытания-инициации, ставшие воинами). Собственную гору (бугор, камень) обретет и Разин («на Дону было у него место, называется камень, а на Волге был у него бугор» [Азбелева 1989: 158]; «говорят, что сидит где-то в горе и мучится» [Костомаров 1863: 379]), и Кудеяр [Минх: 57], и другие персонажи разбойничьих преданий. То же происходит и с былинными богатырями (в камень превращается Илья, на горе в каменном гробу оказывается погребенным Святогор и т.д.)[10]. Само расположение камня/горы не оставляет сомнений в том, что речь идет о центре мира (вокруг горы — вода, рядом — дерево). Но и место посвящения-проводов молодых казаков в поздней традиции — дерево у кургана (камня). Камень у дерева, будучи местом гибели старого атамана, становится началом рождения новых воинов. Эта картина вполне соотносится с распространенными в мифологических концепциях многих народов представлениями о том, что с течением времени мир уплотняется (по словам Р. Генона, «солидифицируется»), и из возникшего уплотнения происходит его новое рождение.

Другие части публикации:
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 1
Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. Часть 3

Примечания и литература

Примечания:

[1] Полевая запись автора 2001 г. в х. Плотникове Даниловского района Волгоградской области.

[2] Cм. также: [Выборы атамана 1913].

[3] См. также: [Комовская 1951: 56–58, 61–62].

[4] Ср. также восточнославянское поверье о том, что черта можно убить только медной (серебряной) пуговицей [Власова 1995: 357].

[5] О связи трех металлов с тремя социальными статусами на примере индоевропейской традиции см.: [Трунев 2003].

[6] См.: [Потебня 1887]. В осетинском эпосе Сатана — женщина вполне инфернальная и валькирическая  —  получает высокую оценку за умение рукодельничать и за то, что «придумала способ варить и гнать араку, пиво и квас» [Нарты 1989: 31].

[7] Аналогичные способности русская сказка приписывает желчи антагониста (см.: [Афанасьев 1996: 246]).

[8] См., например: [Липец 1965: 300–326; Рыбаков 1949:37–39].

[9] См. анализ этого мотива: [Пропп 1995: 293–315].

[10] В тексте былины «С каких пор перевелись витязи на Святой Руси»: «Испугались могучие витязи,/ Побежали в каменные горы,/ В темные пещеры./ Как подбежит витязь к горе,/ Так и окаменеет;/ Как подбежит другой,/ Так и окаменеет;/ Как подбежит третий,/ Так и окаменеет./ С тех пор и перевились витязи на Святой Руси» [Былины 1988: 315].

 

Литература:

  1. Азбелева 1989 — Азбелева С.Н. (сост., вступ. статья, подготовка текстов и комм.) Народная проза. М.: 1989. Библиотека русского фольклора. Т. 12.
  2. Акимова 1946 — Акимова Т.М. Фольклор Саратовской области. Саратов, 1946.
  3. Андр-ский 1883 — Андр-ский А. Запорожские выборы и порядки половины XVIII в. — Киевская старина. Киев, 1883. Т. V.
  4. Аристов 1867 — Аристов Н.Я. Предания о кладах. СПб., 1867. — Записки РГО по отделению этнографии. Т. Л. 709-739.
  5. Арсеньева 1999 — Арсеньева Е.В. Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян. — Проблемы социального и гуманитарного знания. СПб., 1999.
  6. Афанасьев 1869 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3.
  7. Афанасьев 1982 — Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1982.
  8. Афанасьев 1996 — Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. М., 1996.
  9. Байбурин 1998 — Байбурин А.К. Обрядовое перераспределение доли у русских. — Судьба традиционной культуры. СПб., 1998.
  10. Баллады 1963 — Баллады. М.; Л., 1963.
  11. Блинова 1937 — Блинова Е.М. Сказы, песни, частушки. Челябинск, 1937.
  12. Бернштам 1994 — Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию. — Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 5-6. СПб., 1994.
  13. Богатырь 2001 — Богатырь Н.В. Крестильные обычаи и обряды восточнославянского населения Кубани в конце XIX — п.п. XX в. — Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001.
  14. Былины 1988 — Былины. М., 1988.
  15. Венков 2000 — Венков А. Казаки — синеглазые волки. Ростов-на-Дону, 2000.
  16. Виноградов — Виноградов В.С. Этнографические сведения о селе Никольском Астраханской губернии Енотаевского у-да. — Архив Русского географического общества. Р.2. Оп. 1. Д. 3 Л. 6.
  17. Виноградова 2000 — Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
  18. Витевский 1893 — Витевский В.Н. Клады и кладоискание на Руси. Казань, 1893.
  19. Власкина 1999 — Власкина Т.Ю. Тема судьбы в донских быличках о повитухах. — История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений. Ростов-на-Дону, 1999.
  20. Власова 1995 — Власова М. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный словарь. СПб., 1995.
  21. Волконидин — Волконидин О.Л. Этнографические сведения, собранные в Черноярском у-де Астраханской губернии. — Архив Русского географического общества. Р. 2. Оп. 1. Д. Л. 15.
  22. Выбор станичного атамана 1871 — Выбор станичного атамана в станице К…й. — Донские войсковые ведомости. 1871. № 3.
  23. Выборы атамана 1913 — Выборы атамана. — Вестник казачества. 1913. № 33.
  24. Геннеп 1999 — Геннеп А., ван. Обряды перехода. М., 1999.
  25. Гильфердинг 1949-1951 — Гильфердинг Ф. Онежские былины, собранные А.Ф. Гильфердингом в 1871 году. 4-е изд. М.; Л., 1949-1951. Т.1.
  26. Гордеев 2002 — Гордеев Н.П. Змея в обрядово-религиозных системах различных народов. — Этнографическое обозрение. 2002. № 6.
  27. Далгат 1901 — Далгат Б.К. Странички из северо-кавказского богатырского эпоса. Ингушско-чеченские сказания и нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 г. — Этнографическое обозрение. 1901. № 1.
  28. Денисова 2003 — Денисова И.М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве. — Этнографическое обозрение. 2003. № 5.
  29. Джуртубаев 1991 — Джуртубаев М.Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1991.
  30. Железнов 1888 — Железнов И.И. Сайгачники. СПб., 1888.
  31. Зеленин 1937 — Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л., 1937.
  32. Иванов 1988 — Иванов В.В. Змей. — Мифы народов мира. В 2-х т. Т. 1. М., 1988.
  33. Иванов — Иванов Н.И. Селение Пришиб. — Архив Русского географического общества. Р. 2. Оп. 1. Д. № Л.3.
  34. Иванов, Топорков 1965 — Иванов Вяч. Вс., Топорков В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.
  35. Из хутора К. Черкасского округа 1876 — Из хутора К. Черкасского округа. — Донские областные ведомости. 1876. № 87.
  36. Исторические песни 1991 — Исторические песни. Баллады. М., 1991.
  37. Иф. А-ов 1881 — Иф. А-ов. Народные приметы и поверья. — Донские областные ведомости. 1881. № 39.
  38. Карпов 1996 — Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. СПб., 1996.
  39. Карпов 1997 — Карпов Ю.Ю. О знаковости некоторых обычаев и обычноправовых норм горцев Кавказа. — Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 1994-1995 гг. Краткое содержание докладов. СПб., 1997.
  40. Карпов 2001 — Карпов Ю.Ю. Образы насилия в новой и новейшей истории народов Северного Кавказа. — Антропология насилия. СПб., 2001.
  41. Картины 1909 — Картины былого Тихого Дона. СПб., 1909.
  42. Кательников 1886 — Кательников Е. Исторические сведения о Верхне-Курмоярской станице. Новочеркасск, 1886.
  43. Киреевский 1860 — Киреевский П.В. Песни, собранные П.В. Киреевским. М., 1860. Вып.1.
  44. Козлова 2000 — Козлова Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск, 2000.
  45. Комовская 1951 — Комовская Н.Д. Предания и сказки Горьковской области. Горький, 1951.
  46. Кондаков 1896 — Кондаков Н. Русские клады. Исследование древностей великокняжеского периода. Т.1. СПб., 1896.
  47. Костомаров 1863 — Костомаров Н.И. Бунт Стеньки Разина. М., 1863.
  48. Краснодубровский 1894 — Краснодубровский С.С. На высотах Кудеяра. — Саратовский листок. 1894. № 142.
  49. Криничная 1987 — Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.
  50. Криничная 1988 — Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л., 1988.
  51. Криничная 2001 — Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. СПб., 2001.
  52. Лавонен 1977 — Лавонен Н.А. О древних магических оберегах. (По данным карельского фольклора). — Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977.
  53. Левитский 1861 — Левитский Г. Монастырское урочище. — Донские войсковые ведомости. 1861. № 47.
  54. Легенды 1989 — Легенды. Предания. Бывальщины. М., 1989.
  55. Леннорт 1984 — Леннорт Э. Калевала. Л., 1984.
  56. Липец 1965 — Липец Р.С. Общие черты в поэтических жанрах русского фольклора XIX в. — Славянский фольклор и действительность. М., 1965.
  57. Листопадов 1949 — Листопадов А.М. Песни донских казаков. Т.1. Ч.1. М., 1949.
  58. Лозанова 1935 — Лозанова А.Н. (вступ. ст., ред. и примеч.) Песни и сказания о Разине и Пугачеве. Л., 1935.
  59. Лотман 2000 — Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000.
  60. Мадуев 1906 — Мадуев А.С. Вновь записанные легенды о Стеньке Разине, носящие на себе следы ходячих мотивов некоторых европейских сказаний. — Труды Второго областного Тверского археографического съезда 1903 г. Тверь, 1906.
  61. Майнов 1872 — Майнов В. Предание о Сидоркином кургане. — Петровский сборник. СПб., 1872.
  62. Макаренко 1907 — Макаренко А.А. Сибирские песенные старины. — Живая старина. 1907. Вып. II.
  63. Маковский 1996 — Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образы мира и миры образов. М., 1996.
  64. Максимов 1994 — Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.
  65. Манжура 1982 — Манжура И. Малорусские рассказы и поверья (Екатеринославская губерния). — Живая старина. 1892. Вып. I.
  66. Материалы 1997 — Материалы Этнографической экспедиции ВолГУ, 1997. Т.1.
  67. Медникова 2001 — Медникова М.Б. Трепанации у древних народов Евразии. М., 2001.
  68. Минх 1891 — Минх А.Н. Легенды о Кудеяре в Саратовской губернии. — Саратовский листок. 1891. № 99.
  69. Минх — Минх А.Н. Разбои и клады Низового Поволжья. — Архив Русского географического об-ва. Р. 36. Оп. 1. Д. 59.
  70. Мисюрев 1959 — Мисюрев А. А.(сост.) Сибирские сказы, предания, легенды. Новосибирск, 1959.
  71. Михайлин 2001 — Михайлин В.Ю. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и современной культурных традициях. –НЛО. 2001. № 47. С. 278-320.
  72. Михайлин 2003 — Михайлин В.Ю. Золотое лекало судьбы. — Судьба. Власть. Интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 6-169.
  73. Михайлов 1853 — Михайлов И. Поверья и предрассудки в Астраханской губернии. — Астраханский справочный листок. 1853. № 14.
  74. Михайлова 2002 — Михайлова Т.А. Отношение к смерти у кельтов: Номинация умирания в гойдельских языках. — Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 12-48.
  75. Нарты 1989 — Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. М., 1989.
  76. Несколько слов о народном суеверии 1879 — Несколько слов о народном суеверии. — Донские областные ведомости. 1879. № 36.
  77. Никитина 1994 — Никитина С.Е. Концепт судьбы в русском народном сознании. — Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.
  78. Николаева 2002 — Николаева Н.А. Питье смерти. — Представления о смерти и локализация иного мира у древних культов и германцев. М., 2002.
  79. Никулин 1873a — Никулин П. Заметки проезжаго. — Донские областные ведомости. 1873. № 39.
  80. Никулин 1873b — Никулин П. Народные предания про Булавина. — Донские областные ведомости. 1873. № 50.
  81. Никулин 1876 — Никулин П. Народные юридические обычаи донских казаков II округа. — Донская газета. 1876. № 43.
  82. Новик 1984 — Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.
  83. Новиков 1859 — Новиков А. Черты местной народности. — Саратовские губернские ведомости. 1859. № 3.
  84. Новичкова 1992 — Новичкова Т.А. Сокол-корабль и разбойничья лодка (к эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре). — Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.
  85. Новичкова 2001 — Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб., 2001.
  86. П.И. 1890 — П.И. Народные рассказы о кладах. (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского у.) — Харьковский сборник. Литературно-научное приложение к «Харьковскому Календарю» на 1890 г. Харьков, 1890. Отд. II.
  87. Панеш 1990 — Панеш Э.Х. Этнокультурные компоненты и особенности традиционной военной организации адыгов в конце XIX — начале XX в. — Этнографические аспекты традиционной военной организации народов Северного Кавказа и Средней Азии. М., 1990. Вып. 1.
  88. Песни 1982 — Песни донских казаков. Волгоград, 1982.
  89. Пивоваров 1885 — Пивоваров А. (собр. и изд.) Донские казачьи песни. — Новочеркасск, 1885.
  90. Пономарев 1876 — Пономарев С. Этнографические очерки станицы Луганской. — Донские областные ведомости. 1876. № 55.
  91. Потапов 1947 — Потапов Л.П. Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая. — Труды Института этнографии АН СССР. М.; Л., 1947. Т. 1.
  92. Потебня 1867 — Потебня А.А. О Доле и сродных с нею существах. — Тр. Моск. археол. об-ва. М., 1867.
  93. Потебня 1887 — Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных песен. Варшава, 1887.
  94. Потебня 2000 — Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000.
  95. Прокофьев 1930 — Прокофьев Г.Н. Церемонии оживления бубна у остяков-самоедов. — Известия ЛГУ. Л., 1930. Т. II.
  96. Пропп 1955 — Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955.
  97. Пропп 1986 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
  98. Пропп 1995 — Пропп В.Я. Змееборство Георгия в свете фольклора. — Кунсткамера. Избранные статьи. СПб., 1995. С. 293-315.
  99. Рождественский — Рождественский П. Сведения о нравах, обычаях, поверьях, имеющихся у курских горожан средних классов и у простого сельского народа Курского уезда. — Архив русского географического общества. Р. XIX. Оп. Л. 5 и об.
  100. Рудиченко 1999 — Рудиченко Т.С. Об архаических мотивах в былинном эпосе донских казаков. — История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений. Ростов-на-Дону, 1999.
  101. Русский фольклор 1986 — Русский фольклор. М., 1986.
  102. Рыбаков 1949 — Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. — МИА № 11. Т. I. М.; Л., 1949.
  103. Рыблова 2001 — Рыблова М.А. Обряды проводов и встречи казаков как обряды переходного типа. — Стрежень. Научный ежегодник. Вып. 1. Волгоград, 2001. С. 351-359.
  104. Рыбников 1910 — Рыбников П.Н. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. М., 1910. Т. II.
  105. Садовников 1884 — Садовников Д.Н. (собр., зап. и сост.) Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884.
  106. Свирновская 1999 — Свирновская А.В. Мера и доля: концепция судьбы. — Проблемы социального и гуманитарного знания. СПб., 1999. Вып. 1.
  107. Свод русского фольклора 2001 — Свод русского фольклора. Былины. СПб., 2001. Т. 1.
  108. Свод русского фольклора 2001-а. — Свод русского фольклора. Былины. СПб, М., 2001. Т.2.
  109. Седакова 1990 — Седакова О.А. Тема доли в погребальном обряде. — Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.
  110. Сементовский 1846 — Сементовский Н. Старина малороссийская, запорожская и донская. СПб., 1846.
  111. Силецкий 1994 — Силецкий В.И. Превратности судьбы (доля-случай-рок). — Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.
  112. Сказания и легенды 1963 — Сказания и легенды. Тбилиси, 1963.
  113. Смилянская 2000 — Смилянская Е. Колдун и ведьма в контексте русской культуры XVIII в. М., 2000.
  114. Смирнов 1921 — Смирнов В. Клады, паны и разбойники. — Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XXVI. Кострома, 1921. С. 1-49.
  115. Смирнов 1923 — Смирнов В. Потонувшие колокола. — Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Третий этнографический сборник. Вып. XXIX. Кострома, 1923.
  116. Соколова 1965 — Соколова В.К. Антифеодальные предания и песни славянских народов. — Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965.
  117. Соколова 1970 — Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970.
  118. Спиридонов — Спиридонов М. Нечто о русской народности в этнографическом отношении по Самарской губернии. — Архив Русского географического общества. Р. XXXIV. Д. 16.
  119. Старшая Эдда — Старшая Эдда. М., 2000.
  120. Страхов 1991 — Страхов А.Б. Культ хлеба у восточных славян. Берлин, 1991.
  121. Страхов 1983 — Страхов А.Б. Ритуально-бытовое обращение с хлебом и его связь с представлениями о доле и загробном мире. — Полесье и этногенез славян: Предварительные материалы и тезисы конференции. М., 1983.
  122. Тимощенков 1873 — Тимощенков И. Из Казанской станицы. — Донские областные ведомости. 1873. № 48.
  123. Тимощенков 1874 — Тимощенков И. Общественный быт и народные обычаи Казанской станицы. — Труды Области войска Донского статистического комитета, 1874. Вып. 2.
  124. Топоров 1990 — Топоров В.Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания. — Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.
  125. Троицкий 1866 — Троицкий П. Предания о Стеньке Разине и его товарище Никите, по рассказу бабушки Тимофеевны. — Астраханский справочный листок. 1866. № 154.
  126. Трунев 2003 — Трунев С.И. Опыт пространственно-магистического материаловедения. — Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 190-201.
  127. Тумилевич, Полторацкая 1941 — Тумилевич Ф.В., Полторацкая М.А. (сост.) Фольклор Дона. Сб. второй. Ростов-на-Дону, 1941.
  128. Тумилевич 1961 — Тумилевич Т.И. (сост.) Сказки и предания казаков-некрасовцев. Ростов-на-Дону, 1961.
  129. Тумилевич 1987 — Тумилевич Т.И. (сост.) Ермак легендарный. — Ростов-на-Дону, 1987.
  130. Харитонова 2001 — Харитонова В.И. «Он пришел и стал под шапку…» (виртуальный мир шаманского камлания). — Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы межд. конгресса. Москва. Россия, 7-12 июня 1999 г. М., 2001.
  131. Харузин 1885 — Харузин М. Сведения о казацких общинах на Дону. Материалы для обычного права. Вып. I. М., 1885..
  132. Цивьян 1984 — Цивьян Т.В. Змея — птица: к истолкованию тождества. — Фольклор и этнография. Л., 1984.
  133. Чубинский 1878 — Чубинский П. Труды этнографо-статистич. экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной имп. Русским географическим обществом. Юго-Западный отдел. СПб., 1878. Т.2.
  134. Шептаев 1961 — Шептаев Л.С. Ранние предания и легенды о Разине. — Народная устная поэзия Дона. Ростов-на-Дону, 1961.
  135. Ширский 1923 — Ширский А.А. Из легенд Ветлужского края. — Труды Костромского научного общества изучения местного края. Вып. XXIX. Кострома, 1923. С. 5-16.
  136. Шкрылев 1876 — Шкрылев Г. Выход казаков на службу. — Донские областные ведомости. 1876. № 39.
  137. Шуб 1956 — Шуб Т.А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки. — Русский фольклор. Материалы и исследования. Вып. I. М.; Л., 1956.
  138. Шустиков — Шустиков А.А. Кое-что по этнографии Кадниковского уезда. — Архив Русского географического общества. Р. 7. Оп. 1. Д. Л. 39-41.
  139. Щеглова 1997 — Щеглова О.А. О возможном прототипе изображений на оковке большого рога из Черной могилы. — Stratum plus. Спб.; Кишинев, 1997.
  140. Эварницкий 1892 — Эварницкий Д.И. История Запорожских казаков. СПб., 1892. Т. I.
  141. Элиаде 1999 — Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.; СПб., 1999.
  142. Эргис 1960 — Эргис Г.У. (подгот. к изд.) Исторические предания и рассказы якутов. М.; Л., 1960. Ч. 1.
  143. Якушкин 1844 — Якушкин П. Народные сказания о кладах, разбойниках, колдунах и их действиях. — Москвитянин. М., 1844. Ч. VI-VII. С. 25-44.
  144. Якушкин 1986 — Якушкин П. Путевые письма. Сочинения. М., 1986.
  145. Кузеля 1906 — Кузеля З. Дитина в звичах i вiруваниях украiнського народа. — Наукова товариство iм. Шевченко у Львовi, Комiсiя етнографiчна. Матерiялы до Украiнско-руськоi етнольогii. Т.8. Львiв, 1906.
  146. Onias 1988 — Onias R. B. Origins of Europen Thought about the Body, the Mind, the World and the Fate. Cambridge, 1988.
    [свернуть]

 

При частичном или полном заимствовании материалов указание автора и ссылка на источник обязательны.


Читайте также: