Мотив гибели атамана в русском фольклоре

[1]

М.А. Рыблова

Опубликовано: Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2004 год. Дикаревские чтения-11. Краснодар: ООО РИЦ «Мир Кубани», 2005. С. 209-224.

Смерть героя – ключевой момент всякой героической биографии. Задавшись однажды целью реконструировать на основе фольклорных источников «путь» казачьего атамана, я с неизбежностью должна была подойти к анализу мотива его гибели. Для решения этой задачи привлекалось песенное наследие донских казаков (сборники Пивоварова, Листопадова и др.), а также легенды и предания, относящиеся к так называемым «разинскому» и «разбойному» циклам, в том числе и выходящие за пределы собственно «казачьего ареала» (сборники Т.М. Акимовой, Н.А. Лозановой, А.А. Мисюрева, Н.Д. Комовской и др.) и материалы архива Русского Географического общества[2].

Вступивший на путь войны, атаман по определению не мог умереть «своей» смертью. В текстах казачьих песен он обращается к своим собратьям с призывом рассечь ему острым булатом грудь и обнажить «ретиво сердце», а перед смертью просит их положить его на пересечении дорог:

Ай, в головешечках, вот, мне посадитя
Братцы, куст ракитовый,
Ай да, вы поставьтя у моих ноженьках
Большой купарисовый крест.
Ай да, вот на камушек мене положитя
Мою шашку вострую…[3].

В балладе «Убитый брат» погибший воин лежит «в чистом поле под грушею»: его ножечки– возле дорожечки, ручечки – возле кучечки, а головка – в ракитовом кусте[4]. Эти тексты соотносятся с текстом былины о Добрыне и Алеше, где смерть Добрыни описывается так:

… лежит убит Добрынюшка в чистом поле,
Головой лежит Добрыня ко Пучай-реке,
Резвыми ножками Добрыня во чистом поле,
Скрозь его скрозь кудри, скрозь желтые
Проросла тут трава муравая,
На траве расцвели цветочки лазуревы[5].

Как видно, герой оказывается в центре мира, на пересечении дорог, а отдельные части его тела соединяют части света (ноги – в поле/у дороги, голова – у ракитового куста/реки). Проросшая сквозь кости героя трава, на которой расцветают цветы, символизирует последнюю (очистительную) жертву. Нередко в текстах песен встречается мотив смерти атамана «на камушке»: «на белом камушке стал скончатися»[6]. Н.А. Криничная отмечала в русских преданиях наличие связи между мотивом смерти героя на камне с мотивом (часто представленным в завуалированном уже виде) его рождения из камня[7]. Камень (гора, бугор) часто предстают в преданиях и местопребыванием Разина, и местом его посмертного обитания: «На Дону было у него место, называется камень, а на Волге был у него бугор»[8]; «Бугор – Стенькин двор, а пещера – его жилище»[9]; «Он и до сих пор жив… Но больше говорят, что он сидит где-то в горе и мучится»[10].

Встречается в преданиях и мотив состязания и ритуального убийства будущим атаманом своего предшественника. Так Разин убил незаряженным пистолетом предводителя разбойной шайки Ураку. Примечательно, что Урак был погребен на том же бугре и «семь лет из могилы кричал проходившим мимо судам «Приворачивай!»[11]. Мотив состязания и гибели одного из героев содержится в предании о Кудеяре; соперничество богатырей – постоянная тема русских былин. Ярко и драматично описана в преданиях смерть волжского атамана Рощина: «Рощин кувыркнулся с лодки вниз, пузыри от него пошли, огненный столб кверху поднялся. Все к столбу бросились: «Вот он, вот он!»; «Как убили его, — вдруг кругом все в кустах заплакало, застонало. Из озера огненный столб метнулся, птицы из озера повылетели, звери повыбежали, гром ударил. И все озеро закричало: «Убит! Убит!»[12]. Под ударами грозы уходят на дно лодки казаков, руководимых Разиным; в водах Десны-реки тонет, согласно преданию, Кудеяр, с его именем связаны предания о происхождении родников. Герои, как видно, возвращаются после смерти к своей изначальной сущности, коей являются камень, стихии огня и воды. Вместе с тем, место их гибели становится местом рождения нового огня, воды, птиц и животных. В пещерах (буграх, горах), ставших местом посмертного обитания, охраняют атаманы несметные сокровища (клады).

Однако непесенные фольклорные источники воспроизводят и менее героические обстоятельства гибели казачьих атаманов. Предания рассказывают о нескольких разных способах лишения атамана-разбойника магической силы и жизни: с помощью пуговицы, тележной оси, при помощи женщины. Разбойника Голяева, по преданию, «захватили у полюбовницы, что отымает-де силу заговора»[13]. У Рощина его сударушка выведала, как его можно убить; у любовницы поймали разбойника Кривенкова[14]; по версиям преданий и песен, Разина выдала жена или полюбовница – астраханская девка Маша («на кровать спать положила/ И начальству объявила»)[15]. Возможно, в этих фольклорных мотивах нашел отражение широко распространенный в военизированных мужских сообществах разных народов запрет на половые отношения во время подготовки к военному походу, во время военных действий и в других ситуациях. Сексуальные контакты членов таких союзов с женщинами строго регламентировались. Вообще же мотив лишения героя силы с помощью женщины достаточно распространен в мифологии (можно вспомнить и Энкиду из «Поэмы о Гильгамеше», и библейского Самсона), и речь, возможно, должна идти о своеобразном женском посредничестве в череде испытаний-переходов героя.

Указание на убийство Степана Разина обломком тележной оси содержится в рукописи А.Н. Минха[16]. В другой рукописи, также хранящейся в фондах Русского Географического общества, есть упоминание о том, что Разину преградил путь огарком лучины простой мужик, после чего связал его соломенной веревкой и передал начальству[17]. В обоих случаях воспроизведены традиционные способы устранения «нечистой силы», используемые в крестьянской среде. Для борьбы с колдунами, «еретиками» и прочей нечистью часто использовались именно предметы, изготовленные из дерева или само дерево. Так, из этнографических источников известно, что деревянная тележная ось, но не старая (сломанная), а новая, использовалась на Дону для узнавания и исправления ведьмы. В народе также полагали, что для того, чтобы лишить колдуна силы, нужно ударить его наотмашь тележной осью или осиновым поленом[18]. Вообще применение осины против колдунов хорошо известно и широко распространено, но нередко встречаются указания на использование и других пород деревьев. Так в Карелии в случае если у женщины рождался ребенок от мужа-оборотня, приглашали знающего человека, который ударял по зыбке рябиновыми «батожками», и ребенок превращался в пепел (ср.: использование рябины в магических целях в «Калевале»). В новгородской былине Василий Буслаевич одолевает своего крестного отца, ставшего его противников, ударом тележной оси, однако в другом варианте речь идет о «вязике черленом»[19].

Фигура Разина. Этюд к картине «Степан Разин». Художник — С.А. Кириллов

Использование лучины вполне может быть соотнесено с тем кирпичом из печи, которым Илья Муромец убил Идолище: оба они выступают как символы домашнего очага. Согласно народным поверьям, русалки боялись, помимо острых железных предметов и горьких трав, — кочерги и головни[20], также связанных с очагом. По поверьям забайкальских казаков, ведьму, обернувшуюся сорокой, нужно ударить наотмашь обломком дуги или обруча, найденного случайно на дороге[21]. Во всех этих случаях речь идет о вещах, сотворенных человеком и уже потому способных противостоять представителям того света. Скорее всего, семантика одних и тех же предметов, используемых против атаманов, эволюционировала во времени: первоначально применялось чистое дерево или предметы, связанные с деревом, впоследствии, по мере все большего удаления человека от природного мира, а также по мере все большей негативизации «посредников» – первоочередное значение стали придавать вещам рукотворным (тележная ось, кирпич, соломенная веревка и пр.).

В качестве оберегов против колдовства в восточнославянской традиции также широко использовались предметы, так или иначе, связанные с животноводством, домашним скотом и, в первую очередь, с лошадьми. Так, змею, заползшую внутрь человека, выманивали парным молоком или конским потом. Считалось также, что змей боится «волосяного ужища» (сплетенного из конского волоса)[22]. В то же время С.В. Максимов отмечал, что, по народным представлениям, в борьбе с бесом, являющимся тоскующей женщине в виде дородного мужчины, хорошо помогает лошадиный недоуздок: его нужно накинуть на беса[23]. Не отсюда ли проистекает еще одна причина распространенности тележной оси, хоть косвенно, но все-таки связанной (как и недоуздок) с хозяйственной зоной? Наконец, в большинстве приведенных случаев речь идет об ударе или связывании, которые вообще имеют особое значение в обрядах переходного типа.

Нередко атаманов лишают силы и захватывают, преграждая каким-либо образом их связь со стихией воды: «Жена Подмарькова сказала, как можно убить его, — не давать воды;… матане какого-то неизвестного разбойника пригрозили, и она спрятала воду»[24]. Разбойнику Федьке Рытику также не давали воды: «как попросит пить, так дадут квасу, а воды хоть распросись — ни ложки… Ну и извели»[25]. В приведенных отрывках нет указаний на то, как и почему погибает герой, будучи лишенным воды. Можно, впрочем, вспомнить широко распространенные рассказы о том, как Разин рисовал на стенах тюрьмы лодку и «уходил» на ней по воде (отсюда – невозможность спастись без воды). Но не исключено, что в этих преданиях отразились представления о гибели героя от собственного жара, широко распространенные в героическом эпосе (пышут жаром, осушают воду, а затем «лопаются» антагонисты былинных богатырей; погибают от боевого жара и жажды герои кельтских и германских преданий).

Очень часто в преданиях встречаются указания на то, что атамана убили с помощью пуговицы: серебряной, медной или даже кокосовой: «… Идет этот атаман по переводам у Прони. Проня – ничего другого – из дымника выстрелил из оружья серебряной пуговицей; атаман с переводов упал»[26]. Разбойник Криволуцкий, умевший заговаривать свинец, согласно преданию, сдался под угрозой быть застреленным медной пуговицей, при этом, примечательно, что совет о таком способе убийства дал мальчик, достигший возраста инициаций: «А мальчишка лет пятнадцати и говорит: «Дедушка, возьми медну пуговку, загони в ружье!»[27]. В другом варианте Криволуцкого, умевшего сбрасывать оковы, заковывает намертво в наручники с помощью медных заклепок также «мальчишка пятнадцати лет»[28]. Можно предположить, что эти сюжеты являются отголосками архаических представлений о новом рождении пятнадцатилетнего неофита, наследующего атаману, хотя не очень ясным остается сам факт использования пуговицы[29].

В преданиях, записанных в Костромском крае, разбойники и их атаманы погибают только в том случае, если удавалось проткнуть их острым предметом и при этом «пустить кровь»: «Собрался народ и стал разбойников связывать, но какая-то невидимая сила мешала – оковы спадали. «Ткните булавкой им ноги-то!» — посоветовала молодуха – пустите кровь, тогда свяжите. Сделали так и, действительно, удалось связать разбойников…. Не могут его (одного атамана – М.Р.) убить никак – заколдован был. И пуля не берет. Сам уже сказал им: «Возьмите носилу, проткните меня!» Только носилой и убили (носилы – прямые жерди, заточенные с концов, на них переносят сено)…»[30]. Кровь атамана служит ему своего рода оберегом – защитой. Соответственно, чтобы убить атамана (разбойника) нужно было лишить его этой защиты, т.е. выпустить кровь: «Попался как-то (разбойник Валуй – М.Р.), церковь ограбил в одном селе. Все село камнями било. Думали, что убили, смотрят — на другой день гуляет, как ни в чем не бывало. Кровью, говорят, своей смазывал себя. Этим и заколдовывал – ничто не брало»[31].

В немецких преданиях встречается мотив смазывания тела героя кровью дракона, которая «укрепляет против всякого поврежденья»[32]. Но помимо обереговой функции, змеиная кровь имела и «оживляющую» способность. Так в русской былинной песне богатырь Потык живым спускается в могилу со своей мертвой женой Авдотьей. В полночь к нему в могилу заползли змеи, а потом пришел большой змей, которому Потык отсек саблей голову и «тою головою учал тело Авдотьи мазать», (чтобы оживить)[33]. Согласно русским преданиям, становился вампиром человек, на которого попала вампирья кровь (то же наследование статуса). У македонцев же кровью убитого вампира смазывали тело для того, чтобы быть здоровым и защититься от вампиров[34]. (Интересно, что те же две ипостаси единого по сути напитка фигурируют в индоевропейских мифах и сказках: «живая» и «мертвая» вода; амвросия и нектар).

Смерть посредством острого предмета часто встречается в фольклоре – былинном и сказочном – применительно к богатырям и вообще воинам. Обычный способ самоубийств богатырей – броситься грудью на острый конец копья, воткнутого тупым концом в землю (Добрыня Никитич, Алеша Попович, Дунай, князь Михаил и др.). И во рвах, куда проваливается богатырь вместе со своим конем, наставлены «востры копья булатные». В то же время и вампира/колдуна, согласно народным преданиям, можно было обезвредить именно с помощью острого предмета (той же носилы, осинового кола).

В некоторых «разбойных» легендах и преданиях последний этап жизни и смерть атамана оказываются связанными с образом пасечника. Так, разбойник Андреев в уральской легенде был отправлен для собирания сил к старику-пчеловоду, который сам раньше разбойничал, а когда «слаб стал, пчеловодством занялся»[35]. Сибирского атамана Сороку, согласно преданию, убил пасечник Кадилов, привязав к его ногам и шее камни и спустив его в прорубь[36]. Атаман Рощин незадолго до своей гибели сам пришел к пасечнику Ворожеину и остался у него на пчельнике; впоследствии Ворожеин погубит атамана с помощью девицы[37]. В этих текстах более молодого атамана губит старик-пасечник. Однако, в легенде крестьян Владимирской губернии о происхождении реки Салки, представлено другое соотношение: пасечник гибнет от рук богатыря Алеши: тот сначала ударил своим мечом о землю, отчего появилась река Салка, а затем отрубил колдуну-пасечнику голову и бросил ее в реку)[38]. Как видно, в этих текстах нашли отражение представления и об ученичестве будущего предводителя (возможная трактовка: колдун-пасечник руководит его посвящением, подвергая ритуальной смерти), и о смене наставника бывшим учеником (наследование силы и статуса). Очевидно, не случайно, последним пристанищем атаманов становится именно пасека, а свидетелями и виновниками их смерти («посредниками») оказываются пасечники. После смерти атаманов пасечники становились чрезвычайно богатыми: Кадилов стал «по тысяче пудов меду возить с пасеки в Томск». То, что атаманы копили для раздачи бедным, доставалось одному пасечнику («А бедным не досталось»)[39]. И в фольклорных текстах, и в этнографической реальности пасечники предстают колдунами (ср. их фольклорные фамилии: Ворожеин, Кадилов). Поскольку пасечник – лицо маргинальное, то, возможно, в преданиях в сильно трансформированном виде отразились представления о том, что атаманская неистраченная жизненная сила (в данном случае представленная в виде меда) в маргинальной же зоне и осталась (так как атаман погиб, а не вернулся живым домой), а распорядителем этой силы/доли становился старик-пасечник. Не случайно к пасечнику был направлен молодой, еще неопытный и несильный Андреев. Символика же меда, как общеобщинной доли хорошо известна на общеславянском материале (ср.: обычай безвозмездных его раздач).

В целом же анализ фольклорного материала показал, что атаман подвергается как бы нескольким смертям:

1. умирает от отсутствия воды;
2. от удара каким-либо предметом (тележной осью, пуговицей);
3. утоплен с камнем на ногах и шее;
4. так или иначе связан: закован медными кандалами, на него наброшена соломенная веревка;
5. пронзен насквозь (носилой, копьем, колом);
6. разрублен на куски, у него вскрыта грудная клетка.

Однако «количество смертей» и соответствующих им предметов (орудий или оружия) может быть сведен к трем основным:

1. бескровная (удар, связывание, потопление);
2. связанная с пронизыванием тела (ножом, копьем, колом) и небольшим излиянием крови;
3. связанная с большим истечением крови (рассечение тела, отсечение головы мечом).

В такой ситуации трудно избежать искушения попробовать соотнести «несколько смертей» казачьего предводителя с «тройной смертью» героев кельтских преданий, тем более что этот мотив подробнейшим образом исследован Т.А. Михайловой[40].

В кельтской традиции тройную смерть герою предсказывает пророчица или пророк. Так, ирландскому королю Диармайду, согласно свидетельству хроники, св. Руадан предрек, что он погибнет тройной смертью: будет сожжен, утоплен и пронзен копьем. Диармайд действительно был смертельно ранен ударом копья, а потом утонул в бочке, пытаясь спастись от огня (от боевого жара -?). Примерно то же происходит с другими героями: Муйрхертах был пронзен копьем, сожжен и в то же время утонул в бочке с вином; Кетигерна проткнули копьем, избили палками, после чего он утонул; Конайре погибает в пылающем Доме от жажды, и, в конце концов, ему отрубают голову. Т.А. Михайлова полагает, что за разнообразием способов предания смерти (ритуального убийства) крылось многообразие представлений о путях в иной мир, «который должна была проделать жертва, предназначенная для того или иного божества». Но может быть в данном случае речь должна идти не о разных путях в иномирье, а о нескольких этапах одного пути? Складывается впечатление, что в пророчествах оказывались как бы «слепленными» три смерти героя в одну (ср. былинного Илью на троепутье). Попробуем гипотетически предположить, что каждая из этих смертей могла быть итогом пройденного этапа пути воина и условием перехода в следующий.

В сборнике, в котором помещена статья Т.А. Михайловой, посвященная «знамениям смерти» есть и другая – Н.А. Николаевой, в которой исследуется мотив «питье смерти» в раннеисландских сагах[41]. Исследовательница считает, что «напиток смерти» метафорически обозначает насильственную смерть, и ни о каком реальном напитке речи не идет». «Напиток смерти» исследуется и в связи с «тройной смертью» (одна из смертей почти всегда – от жидкости), но при этом на исследуемом материале не удается обнаружить мотива трех напитков. Что касается восточнославянского фольклора, то здесь, наоборот, устойчиво встречаются три напитка («троякий напий», «тройное пойло»), к тому же связанные со вполне реальными напитками (в славянской традиции: вино, пиво и мед, с возможными вариантами: квас, брага, горилка) в то время как мотив «тройной смерти» героя явно не прочитывается. Но на примере судьбы атамана, кажется, можно попытаться объединить оба мотива, связав их одновременно с этапами посвящения воина.

В фольклорных материалах путь героя очень часто оказывается сопряженным с мотивом сна (опьянения) и пробуждения с головной болью («головочка заболела сы вчерашнего похмелья»). Сон-похмелье нередко связан с темой брака, но похмелье может предвещать молодцу и более сложные перипетии жизненного пути. Нередко «злое зелье», которое варит и подает молодцу девица, становится причиной его смерти («Как с вечера у доброго молодца голова больно болит, / У полуночи добрый молодец переставился»)[42]. В тексте баллады девица, опоив милого, обещает:

Схороню свого милова
Между трех больших дорог:
Между Питерской, Московской,
Астраханской большой[43].

Погребение на перекрестке обещало молодцу отнюдь не счастливую семейную жизнь, неслучайно, в тексте казачьей песни смерть казака в Диком Поле представляется также как последствие смертельных напитков:

Напоил-то меня князь турецкий,
Поил он меня тремя пойлами,
Тремя пойлами разнопьяными:
На первой пойлочке – пуля свинчатая,
На второй-то – шапка вострая,
А на третьей – копье ясное![44].

Речь в казачьей песне идет именно о «трех пойлах», причем каждому напитку соответствует определенный вид смерти. Мотив «трех напитков» оказывается весьма устойчивым, он встречается и в былинах, и в балладах, и в колядках. Нередко три напитка увязываются с половозрастными группами. Так, в украинской колядке прославляется господарь, у которого на столе стоят три кубка: вино – жене, «пиво щедрове – самому», мед – детям[45]. В среднерусском рекрутском обряде перед уходящим из дома рекрутом ставили три кружки с тремя разными напитками: квасом (водой), пивом и водкой, предлагая ему сделать правильный выбор. Правильным выбором считалось вкушение рекрутом кваса (воды).

О том, что определенный напиток мог увязываться не только с определенной возрастной группой, но и со стадией «перехода», кажется, могут свидетельствовать свадебные песни и обряды, проанализированные А.А. Потебней: «Есть свадебные песни и обряды, указывающие, по-видимому, на то, что при встрече зятя тещею или невестки свекровью, первая чаша или первые две не пились, а выливались. Эти чаши заключали в себе «лиху долю», «чари», «отраву» и только третья – «добрую долю». Первую чашу невеста выливала через голову (герм.) или сын выливает коню на гриву (малор.): «не пий… першого напоєньку (= першоϊ чести)… вилий… коникови на гривоньку». Иногда нужно отдать первую чашу брату, деверю (деверь пьет и падает мертвым). Обычно это объясняется кознями свекрови»[46].

А.А. Потебня показал также, как в текстах колядок девица, которая сажает сад и стережет вино (золотые яблочки) от воинственного сокола, постепенно превращается в шинкарку, «держащую» тройной напиток. Причем, исследователь полагал, что зеленое вино, превращается в «троякий напий» «под влиянием быта»[47]. Однако шинок или корчма, ожидающая героев на пути в Дикое Поле, и шинкарка, предлагающая им три напитка — мотив столь распространенный и устойчивый, в том числе и в героическом эпосе – что вряд ли можно говорить о его возникновении только лишь под влиянием быта.

Вкушение хмельного напитка очень часто предшествует началу героического пути. Так, исцеление былинного Ильи, после которого и начинается собственно его «путь», произошло при животворном влиянии пива, поданного Николаем Чудотворцем. По другой версии, Илью исцелили калики убогие при помощи зеленого вина. В одном из вариантов былины «Три поездки Ильи» одна из трех дорог приводит Илью к кабаку, где собираются «голи пьяные». Илья их разгоняет, разоряет кабак и объявляет дорогу очищенной. Но в тексте другой былины Илья сам раскрывает винные погреба перед тем, как отправиться на подвиги, и угощает мир. На полатях кабака – пьяного, раздетого (ни креста, ни пояса) находит князь Владимир былинного Василия Игнатьевича. Князь трижды кланяется богатырю и трижды просит его пробудиться от хмельного сна. Он просит его защитить страну от татарских полчищ. Богатырь не может подняться до тех пор, пока князь не подаст ему на полати чару вина в полтора ведра и турий рог сладкого меда [Онучков 1904: 74]. В сибирском варианте Василий Пьяница разбивает бусурман и просит у князя Владимира в награду:

Отдай ты мне три погреба:
Первый погреб – зелена вина,
Второй погреб – пива пьянова,
Третий погреб – сыты медвяные…[48].

Из приведенных выше материалов пока можно сделать вывод лишь о том, в русском фольклоре, связанном с «биографией атамана» и вообще воина, устойчивыми оказываются мотивы «нескольких смертей», сводимых к тому же к трем основным «видам», а также мотив «тройного напитка» («трех напитков»). Ответ же на вопрос, насколько устойчивой может оказаться связь между двумя этими мотивами, а также – что стояло за «тремя напиями – тремя смертями» — возможен только в результате дальнейших скрупулезных исследований.