Экстремалы Дикого поля: основные этапы жизненного пути казака-воина

М.А. Рыблова

 Опубликовано: Мужской сборник. Выпуск. 3.
Мужчина в экстремальной ситуации. –
Санкт-Петербург: Индрик, 2007. С. 207-223

Большинство современных исследователей относят формирование донских казачьих сообществ к периоду XV-XVI вв., т.е. времени, когда шло становление Московского государства, связывая таким образом эти два процесса. Набирая силу, это государство нуждалось в новых территориях, а значит и в тех, кто эти территории мог бы ему отвоевывать и охранять. Во всяком случае, то донское казачество, которое доступно нам для изучения по историческим источникам – это казачество времен его тесных контактов с Московским государством, и известно оно нам именно через призму этих взаимоотношений. Именно через эту призму пытались дать оценку казачеству как своеобразному социальному феномену и «официальные» историки, и сами казаки. В этом же контексте отечественные и зарубежные исследователи рассматривали проблему «стадиальной принадлежности» казачества. Уже в самых ранних свидетельствах о казаках, исходящих от царского правительства и представителей феодальной знати, отчетливо звучит отрицательная оценка казачества. Казаки определялись не просто как маргиналы, а как воры и преступники («тати и разбойники», «собаки»); бегство отождествлялось с «воровством» и связывалось с преступлениями беглецов, совершенными ими в метрополии. Даже пестрый этнический состав казачества преподносился как признак, характеризующий его как «воровской» элемент (Котошихин)[1]. Казачьи историки более позднего времени (первая четверть XIX в.) пытались противопоставить этим воззрениям свои теории о раннем и «благородном» происхождении казачества (Пудавов, Попов, Савельев)[2]. Но мнение о казачестве, как о силе бунтарской, противостоящей государственности, высказывалось и позднее ведущими русскими учеными (Соловьев, Ключевский)[3]. Советские историки настаивали преимущественно на бегло-холопском происхождении казаков, хотя исследования Р.Г. Скрынникова и А.Л. Станиславского показали, что ранние казачьи братства были пестрыми по социальному составу, и значительную роль в них играли представители военно-служилых категорий населения Московской Руси[4]. В 80-90 гг. XX в. свою оценку характеру ранних казачьих сообществ дали Н.И. Никитин, А.Л. Станиславский и А.Ю. Дворниченко. Н.И. Никитин видел в общественно-политическом устройстве ранних казачьих сообществ аналогии с «социально-политической структурой доклассового общества в период военной демократии», полагая, что самим казакам до государственности было далеко[5]. Его поддержал А.Л. Станиславский, также считавший, что казачество много архаичнее общественного устройства Российского государства того времени[6]. С этими утверждениями не согласился А.Ю. Дворниченко, считавший, что уже ранние казачьи сообщества имели ярко выраженные признаки государственности, но она имела свою специфику. По его мнению, казацкая государственность была «скорее потестарной, чем политической», к тому же имела характер вторичности (формировалась под мощным внешним воздействием)[7].

Скорее всего, черты государственности существовали у казаков не с самого начала формирования первых сообществ, и в этом смысле вполне можно согласиться с Н.И. Никитиным, утверждавшим, что на этом этапе казаки восстанавливали весьма архаичные формы общежития.

Н.И. Никитин и А.Л. Станиславский высказали также мысль о связи ранних казачьих сообществ с криминальной средой тогдашней России. Станиславский пытался даже обнаружить черты сходства казачьих братств с советской зоной, против чего решительно выступил А.Ю. Дворниченко, справедливо указав, что эти явления ни генетически, ни стадиально никак не связаны. С этим трудно не согласиться, но вот определенные типологические сходства между двумя этими явлениями (я не имею в виду, конечно советскую зону) все же просматриваются. Разумеется, не может быть никакой речи о «разбойной, уголовной концепции» происхождения казачества, но связь казачьих образований с людьми, выпавшими из «классово-сословных структур», очевидна. В казачество шли (или бежали) люди, переступившие за черту привычной государственной или общинной жизни. Ответ на вопрос, какие формы общежития пытались они возродить на новом месте – проблема, еще ждущая детального исследования. Но очевидно, что казаки создавали в Диком поле весьма своеобразную социальную модель. Ее складывание происходило при непосредственном влиянии соседних государств и того социального опыта, который имели уходящие в Поле. Но та модель, которую пытались построить «ушельцы», на первых порах скорее противостояла социальным и политическим моделям, расположенным по разные стороны Дикого поля, нежели копировала их. В традиционных обществах воин всегда противопоставлен статусному мужчине, нормы общежития в военизированных мужских сообществах полярно противоположны тем, что царят в статусной («хозяйской», прокреативной) зоне.

Именно поэтому, как представляется, обречены на неудачу попытки, отыскать в метрополии те модели, которые копировались и воссоздавались казаками в Диком поле. Здесь (на ранних этапах казачьей истории) создавалась именно «дикопольская» социальная модель, и, очевидно, поэтому отдельным исследователям не удалось напрямую соотнести ранние казачьи сообщества ни с соседскими поземельными общинами (Заседателева)[8], ни с общественным строем Новгородской республики (Мининков)[9]: при наличии многих сходных черт они все-таки существенно от них отличались. По всей видимости, в Диком поле воссоздавались такие социальные отношения, которые вбирали в себя разные пласты общественного опыта, но существенной (структурной) их основой были весьма архаичные отношения и институты, восходящие к традиции мужских военизированных сообществ. Определяющим признаком в складывании этих структур была чрезвычайная экстремальность условий существования. Собственно в казаки и уходили экстремалы, порывающие с привычной средой, вырывающиеся за рамки социальных, политических и религиозных структур. Военный уклад пронизывал все основы общественной жизни казачьих сообществ. Именно «войско» было военной, политической и социальной формой объединения казаков. И в системе внутренних взаимоотношений, и во внешних сношениях определяющим был воинский статус мужчин-воинов. Именно этот статус определял и противостояние казачьих сообществ метрополии, и их тесное взаимодействие. На воинско-братских (но именно «дикопольских», противопоставленных культуре метрополии) принципах выстраивались и внутренние взаимоотношения в казачьих сообществах.

В рамках этой статьи не удастся привести и малой части аргументов, подтверждающих идею о том, что в Диком поле казаки воссоздавали архаические модели взаимоотношений, связанные с мужскими военизированными сообществами. Но, во всяком случае, для исследователей «казачий материал» дает уникальную возможность для реконструкции тех социальных моделей, которые к тому времени в самой метрополии полностью или частично были утрачены или существенно деформированы. В этой работе мы попытаемся реконструировать лишь те элементы «дикопольской» казачьей организации, которые связаны с возрастными группами и обрядами перехода.

Дикое поле: возникновение казачьих сообществ и принципы организации

Экстремальность ситуации выхода за рамки привычной среды обитания и необходимость существования в ситуации непрекращающегося экстрима Дикого поля, представлявшего, по сути, «антимир», где война становилась смыслом существования, а каждый военный поход воспринимался как выход в «иномирье», требовала четкой структурированности казачьих сообществ. Изначально такие структуры выстраивались по признаку возрастных характеристик с четким соблюдением границ между возрастными группами и детально разработанной системой переходно-посвятительных ритуалов. Дикое поле (как семиотически полое, порожнее, праздное пространство) – это пространство молодечества и игры. Казачество на заре становления воспроизводило принципы именно мужских молодежных сообществ, называя себя казаками-молодцами. Но, оставаясь в Диком поле «навсегда», усложняясь в возрастном и социальном отношениях, ранние казачьи сообщества постепенно выходили за рамки первичных («молодежных») принципов, выстраивая более сложную структуру, включающую в себя и группу взрослых-служилых (позднее – семейных), и старых казаков, и более сложные властные институты. Но экстремальность существования сохранялась на Дону и тогда, когда эта территория уже перестала быть Диким полем, потому что в рамки Российской государственности казаки были включены в статусе воинов. Половозрастная стратификация и поздних казачьих общин выстраивалась с учетом этого особого статуса мужчин-казаков. Как отражалась эта ситуация на специфике мужских возрастных групп, как работала система на преодоление постоянной экстремальности существования – вопросы, на которые мы и попытаемся ответить в этой работе.

Идея маргинальности казачьих сообществ и связи принципа их организации с традициями юношеских военизированных союзов просматривается в отдельных, сохранившихся до наших дней казачьих преданиях[10]. Но особенно наглядно эта идея проявлена в предании, записанном Д.И. Эварницким от старого потомка запорожского казака:

– Як же цей народ, козаки, – народывся?

– Як? Из дитворы! Тут як рассказовати, так цила стория! Воны из маленьких дитей; их усего було дванадцять чоловик. Якiй од батька утече, якiй од пана, якiй не схоче пасти овечать, то покыне свое кубло тай бижить свить за очима. Той украв у батька рушник, той – одежу, той – икону, – у батька вона була так соби негодяща; видро, може, накрывав, або – що, а воны iи пидмамовали, пидкропыли водыцею… иде! Ото зибрались посидали хто на булыголову, хто на лозинку, поначипляли на их лычка, мотузочки, реминьчики, та й ну издити. Поки издили, поки не прокрались якось поскладали ти лозинки у купци, яки по ровчикам, а яки по куриньцям, понакрывали их ланцем тай кажуть: «Ну, хлопци, глядить же, що б у нас воровства не було!» Трошки с годом якесь хлопья и прокралось. Давай тоди шукаты вора, що чужу лозинку вкрав. Побигли по повиткам, найшли и прысудили его высикти розгами. Высикли та тим и суд установили. Треба тоди старшину обрати; обрали и старшину: постановили кошового, писаря, осавулу. Уже помножилось их богато, давай обряжати вiйско, обрядыли: «Ну, як же его назвати?» — «Назвать его запорожским!» Назвали. Ото й пишло: запорожци тай запорожци. Теперь треба и конiй заводити, худобу добувати. Завели й конiй, раздобули й худобы. Живут соби и живут. Коли це обновылась у их икона; дывлютця, аж пид нею и подпысь: «вам, запорожци, вам славне низове вiйско, ця молитва написана. Як будете цю молитву знати, як будете iи добре памьятати, то не преже свита, ни до конця вика не буде вас ни якiй огонь брати. Заведить, запорожци, у себе сорок тысяч головика, держить суды, выбирайте старших, тоди вы будете славни одныне и до вику». От воны и послухали. Зробили соби Сичу…[11].

В предании четко прописаны мотивы разрыва «хлопцев» с домашней зоной (воровство, унос святыни); установления в новом сообществе первого табу, определения принципов общежития, складывания властных структур; легитимации нового сообщества высшими силами («обновление» иконы, явление надписи-заповеди). Как видно, и в поздней традиции сохранялась память о связи ранних казачьих сообществ с принципами организации юношеских союзов, члены которых становились «ушельцами» не по выбору, а по судьбе (после «переступления» через законы и нормы домашней жизни). Особенно любопытно акцентирование в тексте предания мотива воровства («Той украв у батька рушник, той – одежу, той – икону»), вслед за которым следует наложение запрета на воровство в своей среде. Этот мотив вполне согласуется с повсеместно распространенной практикой ритуального молодежного воровства, бытовавшего именно на статусной территории. Строжайшие запреты на воровство в своей среде и ограничения в брачно-сексуальной сфере характерны практически для всех военизированных мужских объединений.

Донские письменные источники сохранили упоминания и о процедуре вступления в казачьи сообщества. Она весьма незатейлива:

Всякий, желавший стать казаком без различий происхождения и национальности, если он не был крепостным, подавал о том просьбу в войсковую канцелярию, от которой и получал разрешение о написании в казаки…;

«1777 г. 2 мая, № 1403. Приказано жившаго Черкасской станицы у казака Степана Грекова из кара-калпак Егора Иванова написать в казаки в Черкасскую станицу».

«1777 г. 13 мая, № 1534. По доношению живущих на Большинском, бывшаго войскового атамана Ефремова, хуторе непомнящих родства Макара Шурюкина и Прокофья Никитина, приказано их, по их желанию, написать в Среднуюю станицу в казаки».

«1777 года 4 июля, № 2143. По допросу присланного от Островской станицы волоха Гаврилы Старцова, написать его в ту станицу с трехгодовою льготою в казаки»…

Льгота, то есть освобождение от всех станичных и войсковых тягостей, давалась им, чтобы они могли, не стесняемые ничем, устроиться, обзавестись хозяйством и присмотреться к укладу казачьей жизни[12].

Вряд ли стоило ожидать, что канцелярские документы конца XVIII в. будут содержать описания «неформальной» процедуры приема в казаки. Именно поэтому мы обратимся к источникам этнографическим и фольклорным. Некоторые, весьма любопытные данные о такой процедуре и ее восприятии самими носителями традиции обнаружились в материалах Запорожской Сечи. Свидетельства о «поступлении» в запорожские казаки приводил, например, А. Скальковский. Это выдержки из «допросов в уголовных делах», в которых подсудимый нередко рассказывал «всю свою жизнь»:

Показания гайдамака Ивана Ляха: «… Когда же по Киеву шатался, подмолвили меня казаки Сечевые, с которыми севши в дуб (в лодку – М.Р.), поехали до Сечи и, приехавши, пристал в курень Каневский, где и названо меня Иваном Ляхом» (1749 г. 10 июня)…»

…Вот что говорит в 1835 г. один 89-летний запорожец: «Родился я на Украине, в самый день Ивана Купайлы, какого года не знаю – мой отец Сидор Пересунька воспитывал меня дома до 9 лет, т.е. учил меня работать, да Богу молиться. После взяли меня в Сечь, где я при пану кошевом был молодиком, а в 20 лет мене взяли и записали в войско, а было мне 23 года, когда Сечь атакована (следовательно, он родился в 1752 г.). В войске меня назвали Журбою, т.е. меланхоликом…»[13].

В этих документах весьма примечательны такие факты, как девятилетний возраст неофита, поступающего в Сечь, совпадающий с возрастом фольклорных богатырей, уходящих в поле «на подмочь» своим отцам; факт перемены имени. Даже наименование молодца в состоянии службы при кошевом атамане молодиком, отсылает к отмеченному в казачьем фольклоре особом почитании месяца («молодиком» казаки называли нарождающийся месяц, величая его также «казачьим солнышком»). Чрезвычайно важной представляется и вырисовывающаяся схема трехэтапного пути будущего воина: 1 этап – домашнее воспитание при отце; 2 этап (с 9 лет) – поступление в Сечь и обучение в качестве молодика при кошевом атамане; 3 этап (с 20 лет) – запись в войско, т.е. получение статуса полноправного казака.

Восприятие процедуры вступления в казачье сообщество, как символической смерти, отражено в рассказе отставного запорожца:

Итак, я пришел в Сечь и заявился в курень, а як уже мене совсем приняли, то атаман при собрании всех отвел мени в курене три аршина в длину, та два в ширину, сказал: вот тебе домовина (гроб), а як помрешь, то зробим еще короче[14].

Обязательным условием вступления в казачьи ряды со времени принятия Донским войском присяги была принадлежность к православию. Согласно свидетельствам XIX – начала ХХ в. для вступления в казачество и приписки к казачьей станице кроме официального оформления этой процедуры через войсковую канцелярию требовалось выставить на общем сборе ведро водки. (Так, по рассказу моего деда, приняли в казаки станицы Сиротинской его отца – Попова Ивана Ипполитовича, пришедшего на Дон из Московской губернии). «Напой» – обязательная процедура при вступлении практически в любое закрытое мужское сообщество. М. Харузин описывал обряд побратимства, очевидно, генетический сходный с ритуалом приема в братья-казаки. Он заключался в обмене крестами и подарками двух казаков в присутствии третьего – старшего, который назывался после этого «крестовым отцом». После обмена подарками и троекратного целования побратимы выпивали полкварты водки. Назывались побратимы «крестовыми братьями» или «по кресту братьями»[15].

Мотив отречения уходящего в казаки от норм домашней, прокреативной зоны звучит в фольклорных источниках. Так в украинской песне два брата-казака, умирая, вспоминают:

Як ми у в охотне од отца, од матерi, от роду одïзжали,
Ми з отцем, з матiрью з родом опрошення не брали!
В як против церкви, дому Божого, проïзжали,
Ми шапок з голови не знiмали,
Милосердного Бога на помоч не прохали![16].

По сути, другой формой отречения от прежней (домашней) жизни звучат слова наказа умирающего солдата/казака: передать родным, что он женился на могиле-земляночке, на зеленой траве-мураве и пр.

«Процедура» принятия в донское братство представлена в балладе «Беглый княжич». Три молодчика купаются в водах тихого Дона; два из них – «родные братья, лицом сходные… донские разбойнички». Третий молодчик – «чужесторончик»:

Православный русской, из земли он Курской,
Княжеского роду, отроча опальный,
Отроча опальный, сиротинушка бесталанный,
Унес буйную головушку из Москвы от плахи,
Где скончался во темнице его батюшка родимый, старый князь Владимир[17].

Братья-казаки хотят убить княжича, но сначала расспрашивают, какого он роду-племени, есть ли у него отец с матерью, сестры, жена и дети. Княжич отрекается от своего роду-племени:

Тихий Дон-река – мой отец родной,
Сырая земля – родная матушка,
Соловей в бору – родимый мой брат,
Кукушка в лесу – сестрица моя,
Белая березушка – жена молода,
От нее отростушки – мои детушки![18].

После формулы отречения и признания вольницы своей новой семьей следует описание смерти княжича, которая, однако, может быть сопоставлена и с ритуалом посвящения:

Головка бесталанная покатилася,
Тихий Дон-река замутилася [19].

В некоторых источниках, имеющих отношение к казакам-разбойникам, сохранилась память и о неких кровавых действах над проходящими обряд посвящения. Так о легендарном украинском атамане Кармалюке рассказывали, что он принимал в свой отряд далеко не всех, а только тех, кто прошел через своеобразное посвящение:

Когда Кармалюк принимал кого-нибудь…то, чтобы испробовать такого «новобранца», приказывал ему падать на нож. Если не испугается и падает (Кармалюк нож быстро забирал), значит смелый; такого принимали. Если испугается – прогоняли[20].

Как видно, здесь испытание ножом должны были пройти «новобранцы», то есть впервые посвящаемые. Интересно, что смерть или испытание посредством острого предмета часто встречается в фольклоре – былинном и сказочном – применительно к богатырям и вообще воинам.

В целом приходится признать, что на основании имеющихся источников невозможно полностью реконструировать процедуру приема в казачье сообщество, но ясно, что основные ее элементы были направлены на осуществление мгновенной перекодировки, перемены статуса неофита, предполагающего отказ от норм прокреативной зоны и манифестацию приверженности антинормам экстремальной зоны Дикого поля.

Молодики и малолетки

Предположение о наличии в казачьих сообществах трех возрастных групп подтверждается материалами, собранными донскими историками XIX века:

Все вообще казаки, старики, служилые и малолетки, не разбирая лет, носили имя молодцов, а все начальники станиц, партий, команд – имя атаманов[21].

Возможно, малолетки могут быть соотнесены с запорожскими молодиками, к которым относились юноши, приставленные к взрослым казакам «в услужение». Они проходили при «записанных казаках» своего рода обучение и подготовку для вступления «в казачье звание». А. Скальковский видел в институте молодиков подобие монастырского искуса[22]. Впрочем, прямых свидетельств о существовании такой традиции у донцов в нашем распоряжении нет.

Нахождение в группе молодиков было, по сути, продолжением посвящения-испытания. В этом статусе молодой воин изучал обычаи и нравы Сечи. В отношениях к нему старших собратьев постоянно подчеркивалось его пограничное, приниженное положение. Молодики были «служителями» при старшинах и старших казаках. Нередко их подвергали ритуальным осмеяниям и испытаниям: хождение над Днепровской кручей по колоде (выпив предварительно горилки), скакание на необъезженном коне. Если молодик успешно проходил все испытания – его допускали к участию в морском походе против турок. Если в этом мероприятии он также показывал себя достойным воином, его определяли к одному из куреней в качестве полноправного казака. При этом ему давалось новое имя, символизировавшее его рождение в новом качестве – воина-казака[23].

Группа «молодых товарищей», проходящих своеобразное ученичество при опытных казаках, известна и на Дону, здесь их называли «чурами»[24].

Нередко термин «малолетки» используется в донских источниках, относящихся уже ко времени поземельной казачьей общины, вместе с термином «выростки». Иногда оба термина употребляются в одном значении. Некоторые авторы разграничивают эти термины, считая, что за ними стоят разновозрастные категории. Так А. Леонов, говоря о тех, кто имел право присутствовать на кругу, писал о малолетках: «18-летние, присяжные, но не служилые» и о выростках: «казачьи дети от 16 с половиною лет» (и те, и другие могли присутствовать на кругу, но права голоса не имели)[25]. По другим данным, выростками называли 17-18-летних юношей[26]. И. Тимощенков писал, что в станице Казанской малолеткам, не достигшим 17 лет, не полагалось земельного пая, «когда же кто из малолетних достигнет 17-летнего возраста, то его наделяют 15 десятинами …»[27]

Складывается впечатление, что речь идет о группе юношей, подразделявшейся все-таки на две подгруппы, с соответствующим разделением прав. Деление молодежи на две возрастных подгруппы – вообще характерно для восточнославянской традиции. Так, у украинцев и западных славян в юношеских объединениях (громадах) исследователи прослеживают два этапа переходно-посвятительных обрядов [Хорватова 1989: 162-173]. Деление на два возрастных слоя и двуэтапность посвящений были характерны и для городских ремесленников (этапы ученичества и подмастерничества) [Балушок 1987: 46-49]. На две возрастных подгруппы делилась младшая дружина в древнерусской традиции. Два возраста юношей, проходящих инициации, отмечено также у манси. Первый назывался аюмкитум пыг – ‘незначительный, неважный юноша’, второй возраст – тохтыглам пыг — ‘подросший юноша’. Третий возраст считался уже мужским: хумыг уйыг – ‘мужчина-зверь’[28].

Впрочем, на Дону возрастной критерий выделения обеих групп был сильно сдвинут в сторону повышения, что в поздней традиции было связано с привязкой к воинской службе и возможностью принятия присяги лишь по достижении 18-19 лет.

Наиболее четко выделение двух юношеских подгрупп, с перечнем прав и обязанностей каждой, представлено в статье И. Свечникова, помещенной в «Донских областных ведомостях»:

С рождения до 17 лет казачий сын не подлежит никаким повинностям и за то не пользуется правами на землю, на иные угодья и на участие в делах самоуправления общины; по достижении же 17 лет, он заносится в списки обязанных натуральной повинностию. С тем он получает право на поземельные угодья. Два года он состоит в этом положении; на третий присягает на верность службы и переносится из списка малолетков в список молодых казаков, поочередно призываемых на службу. Тогда он освобождается от некоторых натуральных повинностей (подвод) и получает взамен другие: возка бумаг, препровождение арестантов и конвоирование проезжающих по службе лиц и казенных транспортов. Затем, при доставшейся очереди командируется в казачий полк на внешнюю службу и, вступая в военную жизнь, прекращает гражданское состояние… [29].

Как видно из текста, юношество делилось на две возрастных подгруппы: 17-18-летние (выполняют натуральные повинности, имеют право на земельный пай) и 19 летние (принявшие присягу, но еще не поступившие на службу; взамен натуральных повинностей выполняют другие).

Не вполне ясное определение термина «выросток» приведено авторами «Словаря русских донских говоров»:

Выросток – 1. Подросток. «Вырастак да симнадцати лет; как дивятнадцать, так и женят»; 2. Трехлетний жеребец; 3. Лошадь по второму году. «Вырастак старшы стригуна, иму ни стригут гриву»[30].

Из текста не ясны возрастные рамки категории выростков, зато вновь выделяются два рубежа – 17 и 19 лет. Очень любопытно объяснение термина «выросток», применяемого к жеребцу: «иму ни стригут гриву». Здесь семантически значимо и соотнесение юноши с животным, и стоящая за этим практика: накануне выхода на службу юноши начинали отращивать чубы и усы. Наш информант А.П. Недорубов из хут. Тормосина рассказывал:

Усы казаки начинали носить с армии. Как пашол служить – так усы носют. Бораду, пака ни атслужит, казак ни имел права насить. Вот мой дет атслужил – насил бороду. А у атца – он ишо не атслужил – были тока усы[31].

В словарном определении термина «выросток» подчеркнута также его готовность к браку. П. Небольсин в очерке об уральских казаках отмечал, что малолетки, вышедшие из отрочества, начинали появляться на девичьих посиделках и вообще интересоваться девушками[32].

На две группы делились юноши и у оренбургских казаков. В категорию «малолетков» юноша попадал по достижении 16 лет. Материалы, относящиеся к началу XX в., свидетельствуют:

Дают ему участок земли и пай травы. С этого момента казаченок становится уже общественным работником, и его «наряжают» на все общественные работы и некоторые службы, как-то: в подводную гоньбу, в караул к общественному сену, хлебозапасному магазину (т.е. для охраны амбара для общественной засыпки зерна, предназначенного для форсмажорных ситуаций — М.Р.) и пр. «Малолетком» подросток считается два года. Когда ему исполнится 18 лет, он зачисляется в казаки приготовительного разряда (на три года)[33].

В «приготовительном разряде» юноши состояли до «выхода на службу». В это время они обязаны были являться на учебные лагерные сборы «на собственных лошадях и иждивении»[34]. Наконец, по свидетельству А.Б. Карпова, уральские казаки определяли термином «малолеток» парня в возрасте от 17 до 19 лет, имеющего «известные права по пользованию войсковыми угодьями» и выполнявшего «некоторые повинности»[35].

Казачьи сообщества придавали большое значение подготовке малолетков к предстоящей службе. По преданиям станицы Казанской, собранным И. Тимощенковым, известно, что еще «до времени Петра I» по праздникам устраивались «воинские забавы». Станичный атаман и старики собирали молодых казаков и организовывали соревнования в верховой езде, стрельбе, в плавании на лошадях через Дон, беге. Устраивались поединки с пиками или плетьми, в борьбе. Отличившихся награждали «седлами, уздечками, оружием, порохом и свинцом». По словам И. Тимощенкова, со временем от этой традиции остались лишь обязательные кулачки на все крупные праздники, да обязательная «Масленичная, на станичный счет, попойка» со скачками и стрельбами[36].

В.Д. Сухоруков так писал о Новочеркасской молодежи:

Многие компании молодых людей, и особенно дети, выходили за город к полисаднику, которым обнесен весь город, или в сады. Здесь молодежь, одни с ружьями, другие с луками и стрелами, соревновались в стрельбе… были между казаками такие стрелки, которые на довольном расстоянии выбивали пулею из рук монету, положенную между пальцами, не зацепив держащаго ее…

В другом месте около полисадника большая толпа малюток, разделенная на две партии, разбила лагерь из камыша; все – в воинских доспехах; в бумажных шапках и лядунках, с лубочными саблями, с маленькими деревянными пиками; в каждой партии свой предводитель; знамена из окрашенной бумаги, трещотки, бубны и тарелки для торжественных песней. По данному знаку обе партии снимаются с лагеря, сходятся, сражаются; победители преследуют людей и торжественно с трофеями своих подвигов, при звуке бубнов и тарелок, входят в город, чтобы принять от стариков похвалу[37].

Для обучения малолетков организовывались и специальные сборы – «лагеря»:

Случалось ли войсковому атаману обозревать верховые станицы для переписи малолетков…, он назначал удобное место, куда собирались из 20, 30 и более станиц атаманы со стариками и все малолетки на лучших конях в полном вооружении: с пиками, длинными ружьями, шашками, боршнями, луками и пр. Обширный лагерь разбивался посреди ровной долины, на которой недели по две и по месяцу в присутствии войскового атамана продолжались венные игры. Одна толпа юношей пробовала скачкою быстроту лошадей; другая на всем скаку стреляла в цель;… либо, разостлав на землю бурку и бросив на нее плеть, монету и т.п., хватали их на всем скаку. Выезжали охотники поединщики и, разскакавшись друг на друга, начинали бой плетьми… Отличившихся атаман награждал уздечками, приборами к седлу, оружием и пр. Эта награда приобретала им уважение товарищей. С наступлением вечера производились кулачные бои[38].

С середины XIX в. подготовка малолетков осуществлялась планомерно, для этого ежегодно устраивались так называемые «майские сборы»: юноши проживали в течение месяца в тренировочных лагерях, проходили обучение под руководством специально назначенных инструкторов. Но обучать юнцов военному искусству старшие казаки по-прежнему старались при всяком удобном случае: во время станичных праздников, при возвращении со станичных сборов или по дороге к месту прохождения службы:

После станичных сборов, куда казаки с хуторов собирались верхом, выезжая за станицу, молодые люди представляли в действии рассказанное им, и, разделяясь на две стороны, делали примеры сражения. Очень нередко присоединялись к ним и служащие казаки, которые делали им со своей стороны наставления. Эти домашние маневры часто соединялись со стрельбою в цель с лошади и пешком, и с другими воинственными упражнениями; они бывали не только в воскресные дни, после станичных сборов, но повторялись всегда, как только казаки съезжались вместе, особенно верхами: при разделах травных паев, при переездах их хутора в станицу и обратно, на светло-праздничных, троицких, святочных и масляничных играх, так что война была преобладающей, всеобщей мыслию среди домашних занятий и увеселений[39].

В структуре поздней (общерусского типа) казачьей общины малолетки играли важную роль, представляя собой молодежь брачного возраста. Они выступали организаторами молодежных игрищ и забав в рамках общинной календарной обрядности, однако и в это время важнейшим отличием казачьих молодежных групп была целенаправленная подготовка к предстоящей службе. В качестве элементов переходно-посвятительных обрядов могут, очевидно, рассматриваться такие ритуалы, как «на зубок» (празднование появление первого зуба у мальчика) и первое посажение на коня. Своеобразным переходно-посвятительным ритуалом был и обряд проводов призывника на службу. Он маркировал переход выростка в группу взрослых (служилых) казаков[40].

Подробнее обряды проводов и встречи казака описаны в статье «Обряды социализации и подготовки воина в донской казачьей традиции».

Наконец, применительно к концу XIX в. есть описание  мужского собрания в раскольничьем казачьем хуторе в Рождественскую ночь, во время которого происходило своего рода приобщение малолетков к казачьим традициям. Автор газетной публикации писал:

В хуторе -ном … в одном старинном казачьем раскольничьем роду до сих пор совершается, в десять лет единожды, обряд повторения “были стародавней”, передаваемой из рода в род. Год, в который происходит повторение, есть четвертый в каждом десятке, а время обряда, день начала повторений – чело Рождества; время же окончания их полночь под Крещенье[41].

Как видно, время проведения собраний вполне отвечает признакам «сакрального времени» (зима, полночь, канун новогодья, Святки, четвертый год десятка), в которое в архаических культурах и осуществлялась передача сакральных знаний. В течение всех Святок (т.е. в течение 12 дней) каждый вечер до полуночи старший в роду – Липат Акиндович Рындин рассказывал «про казацкую древность». Слушателями у него были все жители хутора, но, так как его курень вмещал только 40 человек, то слушатели «чередовались поденно». Бессменно присутствовали на таких вечерах лишь «малолетки и подростки». Автор газетной заметки особо отмечал, что в «числе слушателей строго запрещалось быть иногородним, пока они не зачислены в казачье сословие». Первый день собраний отмечался зажжением нового огня – самопала. Его добывали трением с помощью специального приспособления, после чего переносили в жирники. Три девицы, избранные из лучших казачьих семейств (16, 15 и 14 лет), должны были хранить этот огонь в течение всех святок «день и ночь». После этого Акиндович начинал свое повествование, которое характеризуется как “полусерьезное, полусмешное, со сказочным пошибом:

…вступительный предел – поле Куликово и побоище на нем 8 сентября 1380 г. И поведу я вас, сказал он слушателям, на поле Донское – ширь неоглядную,… а отсюда мы слетаем на поле Казанское и взглянем на праотцев наших, под рукою царя Белаго, бравших Казань 2 октября 1552 г.; припомню я 1570-й год, когда царь Иван Грозный пожаловал нашим пращурам, при царской грамоте, славный Тихий Дон Иванович; покажу я вам, как на поле Сибирское двинулся прадед наш Ермак 1 сентября 1581 г.; поведу за тем речи по преданьям, к нам дошедшим -–как жило на Дону, на страже у Святой Руси отважное казачество, как Азов отняли казаки и как отсиделись в нем, закопавшись в мать-сырую землю – от дву-сотен тысяч сброду иноверного, в 1637 году. Опишу вам войсковой казацкий круг; покажу и жизнь домашнюю, семейную в куренях казацких в древних городках… Словом — расскажу про все… про нашу быль казацкую[42].

На этом заметка заканчивается, а обещанного редакцией «Казачьего вестника» продолжения, к сожалению, не последовало. В принципе, приведенные в публикации сведения перекликаются с данными В.Д. Сухорукова и других исследователей ранней казачьей истории о том, что над малолетками наставничали старые казаки, приобщая их сначала к слушанью, а затем и исполнению «старин» (былин)[43]. Правда, первоначально собрания-беседы проходили обычно в здании станичного правления, имевшего для этой цели широкие крыльца с навесами, также называемые «беседами».

В рамках казачьих поселений за разными половозрастными группами закреплялись отдельные локусы. За группами казачьих малолетков обычно были закреплены разные концы поселений. Правда, судить об этом приходится уже по более поздним источникам. Так, станица Глазуновская (по описанию наших информантов) делилась на три конца: Низ (с центром у церкви и колодца), Верх (центр – курган Горка) и Куток – небольшая улочка у Яра. Жители станицы назывались соответственно – низовые, верховые и кутковские. Места молодежных собраний и гуляний регламентировались так: «верховая» молодежь собиралась у Горки, «низовая» — у церкви, кутковские – на Яру. Праздничные кулачные бои здесь также строились по принципу «концов» («верхи и низы стена на стену шли») и воспринимались общиной именно как бои молодежи за свою территорию. В связи с этим примечательно замечание жительницы Верхов, которая рассказывала: «Мы в Куток боялись ходить, там кутковския, абидят ище…»[44].

Служба и служилые

К группе служилых относились казаки, принявшие присягу; для ранней традиции, очевидно — прошедшие обряд посвящения в казаки. Вступивший в казачье сообщество неофит (в период вольных братств) поступал в один из отрядов (станиц), численность членов которых колебалась от нескольких десятков до нескольких сот человек. Станицы делились в свою очередь на односумства. Большую часть свободного «мирного» времени казаки проводили в общестаничной избе:

Питая между собой дух братства и имея у себя все общее, казаки, хотя и жили в шалашах, но каждый их стан имел общую… становую избу, в которой они проводили большую часть своего времени. Все их общество разделялось на десятки, или односумства, в которых находилось от 10 до 20 человек. По количеству таковых односумств они имели иногда по две, по три и более общих изб в одном стане[45].

О традиции жить в одной общей избе свидетельствовал и известный на Дону бытописатель станицы Верхне-Курмоярской Е. Кательников. С появлением же у казаков «семейственности» начали «всяк для себя строить особую избу»; при этом особый статус станичной избы сохранялся [Кательников 1886: 7].

Односумства, по сути, представляли собой первичную организационную ячейку войска. Ее символом выступала общая сума или котел, в котором варилась «общая каша»:

Каждое из этих обществ или односумств имело свой казан, т.е. котел, в коем приготавлялась пища, и как все у них было общее, и все имели в общей суме, то потому и называли себя односумами, каковое слово и поныне между казаками осталось в употреблении. Между казаками осталось также в употреблении слово однокашник – от общего котла с кашей….

Разделение казаков «по казанам» было характерно и для запорожцев; сама организация Сечи имела кошевую систему. По всей видимости, сакрализация общего котла была связана с представлениями о нем, как о символе общеобщинной доли. И в более поздней донской традиции односумства сохранят за собой статус первичных ячеек, входящих в состав традиционных казачьих сотен; сами же сотни будут также формироваться из казаков одной станицы[46].

С момента принятия присяги главной обязанностью казака становилась служба («обязаны во всякое время быть готовыми к выступлению в поле с оружием»[47]. В XVI – середине XVII в. «государева служба» не имела еще систематического характера и сводилась главным образом, к сопровождению и охране посольств, следующих «с Руси» и «на Русь» через Дикое Поле, к поставке разведывательных сведений, а также к организации регулярных военных вылазках против кочевников. Помимо постоянной обязанности «выступать в поле с оружием» по решению круга (в период вольных братств) или по приказу государственных военных органов (с момента включения Войска в состав Российской армии) служилые казаки имели и массу других обязанностей и повинностей, составлявших так называемую «внутреннюю службу». Они несли охрану лесных юртовых владений, «отбывали» караулы при церквях, паромах, магазинах для общественной засыпки зерна, выполняли «почтовую повинность», состояли в рассыльных командах при станичном правлении (так называемая «сиденка»), осуществляли конвоирование и пр.[48].

Е. Кательников приводил любопытное свидетельство о наличии среди служилых казаков особой когорты, так называемых «царских слуг», которые, слывя людьми необыкновенной храбрости, тем не менее, отказывались от каких бы-то ни было чинов, званий или наград:

… отличные наездники славились по полкам под именем царских слуг, кои и полковыми старшинами быть не соглашались. Они имели крыльщиков своих из охотников, на сражениях всегда отделялись на крыло и выезжали на перепалки.

В Прусскую войну был царский слуга Ефим Ермолович Кательников… Он, по желанию фельдмаршала, вызвался и поскакал… со своими крыльщиками прямо в прусскую армию, стоявшую в ордере баталии, поймал разъезжавшего перед оною генерала, доставил к фельдмаршалу, который жаловал его чином донского полковника; но он со слезами отказался… Царский слуга Иван Самойлович Текучев на сражении поймал генерала же и доставил к фельдмаршалу; но и сей от чинов отказался…

…Таковые храбрые люди предрассудок ли имели, что будто, принявши чины, потеряют казацкую славу царских слуг, или смиренномудрие не превозносить себя тщеславием, причитая успехи своея храбрости единому Богу? Старики согласно подтверждают и первое и последнее[49].

 Отставные и старики

Свидетельство А. Леонова о выделении на Дону групп стариков, служилых казаков и малолеток, может быть дополнено выпиской из настольного журнала войсковой канцелярии (1779 г.), представляющей собой ответ канцелярии на просьбу казаков дать им «годовую льготу» в службе в связи с переносом на новое место церкви. В отчете также перечислены три категории казаков: служилые, отставные и выростки – казачьи дети[50]. И по этнографическим данным известно, что в поздней традиции отставные казаки (отслужившие положенный срок и вышедшие в отставку) приближались к группе стариков. В хуторе Крапивине (экспедиция 1986 г.) старая казачка, сетуя на то, что молодежь нынче носит бороды «не по чину» (имелись в виду сотрудники нашей экспедиции), говорила:

Раньшы у казаков тока старики бораду насили. Са службы вирнулся – фсе, уже, почитай, старик – отпускаит бораду. Лет 40 – эта старик[51].

По другим данным, возраст старости определялся 60 годами, но в этом свидетельстве важен сам факт отнесения «отставных» (вернувшихся со службы) к группе стариков. Вообще особенностью принципов выделения и функционирования отдельных возрастных групп в казачьих общинах является их привязка к понятию «служба». Именно способность/неспособность нести службу (и сопряженные с ней другие «казачьи» повинности) была определяющей при оценке статуса той или иной группы со стороны всей общины.

Характеризуя различные половозрастные группы в составе русской крестьянской общины XIX в., Т.А. Бернштам отмечала, что «на значительной территории Европейской России уважение к старикам ослабевало с утерей ими здоровья и физической силы»[52]. Выражалось это в том, что стариков лишали звания и прав большака – главы семьи; вышедшие из тягла не принимали участия в общественных судах и сходах, жеребьевках. Положение стариков, вышедших из тягла, в семье было очень тяжелым: их не докармливали, не обстирывали, иногда попросту предавали забвению. Но и в то время некоторые районы России составляли исключение: на Урале, на Дону, Кубани, в отдельных сибирских областях, в старообрядческих общинах статус стариков был совершенно иным. Т.А. Бернштам видела в этом влияние целого ряда факторов: переселенческие связи, имущественная, административная власть, религиозный устав «старчества» (старообрядцы) и пр.[53]. Но не исключено, что высокий статус старцев в казачьих регионах обуславливался традициями, связанными еще с периодом ранних братств. Впрочем, и здесь мы видим ту же двойственность. С одной стороны, сам принцип формирования казачьих сообществ предполагал упор на молодых и здоровых мужчин; детство и старость не вписывались в традиции казакования, она оказывалась «чрезвычайной» жизненной ситуацией, чреватой весьма негативными последствиями в рамках сообществ экстремалов. С другой стороны, часть вышедших из «служивого» состояния казаков попадала в категорию «старшин», получала титулы «лучших», «почетных» стариков и соответствующий этим званиям высокий статус. Попробуем разобраться, как разрешалась «проблема старости» в ранних казачьих братствах.

Большой интерес представляют свидетельства о традиции ухода состарившихся казаков из общин. Авторы «Картин былого тихого Дона» писали:

…Каждый казак, когда чувствовал, что за ранами, болезнями и старостью он становится плохим помощником в боях и походах, шел в ближайший монастырь Никольский близ Шацких ворот, или Боршевский – Троицкий и там проводил остаток своих дней…[54].

Та же традиция ухода состарившихся казаков в монастыри была характерна для Запорожской Сечи. Д.И. Эварницкий сообщал:

 Если какой-нибудь запорожец делался дряхлым и неспособным к войне, то он либо шел в излюбленный запорожцами Киево-Печерский монастырь, либо удалялся в безлюдную степь и жил в особом жилье, бурдюге, менее простом, чем хата, даже землянках[55].

По свидетельству Эварницкого, обычно уходили запорожцы из Сечи «без огласки», внезапно и тайно от товарищей. Но иногда «уход» обставлялся торжественно и представлял собой развернутый ритуал, сопровождавшийся «грандиозной попойкой». Назывался этот ритуал «прощанием козака со светом». Старый запорожец наряжался в лучшие одежды, накупал целые бочки вина и возы провизии, приглашал музыкантов. Собиралась большая компания провожать уходящего в монастырь.

Тут всяк, кто намеренно или случайно изъявлял свое желание провожать прощальника до монастыря, пил, ел, танцовал; а впереди всех на прекрасном боевом коне несся сам прощальник «сивоусый»; нередко и он сходил с коня, пил, ел и пускался «на-в-присядки». Всех встречных и поперечных он приглашал в свою компанию, угощал напитками и предлагал закуски. Если он увидит на своем пути воз с горшками, немедленно подскакивает к нему, опрокидывает его вверх колесами, а вся веселая компания его подбегает к горшкам, пляшет по ним и топчется. Если он завидит воз с рыбой, также подскакивает к нему и опрокидывает вверх колесами, а всю рыбу разбрасывает по площади и приговаривает: «Ижьте, люде добри, та поминайте прощальника!» Если он наскочит на «перекупку» с бубликами, то также забирает у нея все бублики и раздает их веселой компании. Если попадется ему лавка с дегтем, он тот же час скачет в бочку с дегтем, танцует на ней и выкидывает всевозможные «колена». За всякий убыток платит потерпевшим золотыми, разбрасывая их кругом себя «жменями». Так добирается он со своей компанией до самого монастыря…[56].

Первое, на что стоит обратить внимание: уходящий из Сечи запорожец забирал все свое имущество (свою долю), после чего целенаправленно раздавал, растрачивал ее, являясь в монастырь уже полностью «опустошенным». Этот мотив явно напоминает инициационную тему. Уход сопровождался «напоем», который также был обязательной частью вступления и в казачье сообщество, и, например, в «мирные» украинские громады. При вступлении в громаду парни 16-18 лет также устраивали попойку в шинке, куда являлись парадно одетыми; предварительно они также нанимали музыкантов; делали денежный взнос в громадскую кассу. Как видно, ритуалы вступления юношей в первую возрастную мужскую группу и перехода стариков в последнюю – имеют нимало общих черт.

«Трата» сил и имущества, сопровождавшаяся обильными возлияниями, характеризовала и поведение рекрутов в обряде проводов, также имеющем ярко выраженную инициационную окраску. Так же точно раздавали имущество (перераспределяли его) легендарные казачьи и разбойничьи атаманы, что давало основание исследователям называть их «социальными освободителями». Но и за «социальной справедливостью» атаманов и простых разбойников явно стояли более ранние представления и о коллективной доле, и об индивидуальной – воинской, которая должна быть возвращена: в случае смерти (идеальный вариант для воина) – в виде некоей духовной субстанции (славы), а в случае «благополучной старости» – в виде материальных ценностей. Хотя в случае с запорожцем, прощающимся со светом, видно, что и здесь трата имущества проходила не по рациональной схеме: горшки разбивались, рыба разбрасывалась, бублики тут же съедались. И горшки, и рыба, и бублики выступали лишь в качестве символов коллективной доли, в которую поступала доля уходящего. В сибирских сказах фигурирует разбойник Криволуцкий, награждавший бедняков за ущерб, нарочно им же нанесенный: встретив мужика с полным возом горшков, он велел разбить их все палкой, после чего вручил мужику 100 рублей («а они и все-то пятерку не стоили»)[57]. Криволуцкий, как видно, не возмещал ущерб, а просто – давал, преумножая, но с условием предварительной отдачи от обратной стороны.

Все эти рассуждения позволяют высказать предположение о возможном существовании в ранних казачьих сообществах ритуала перехода мужчины в группу «старых», проходящего по общей инициационной схеме и представлявшем собой, по сути, последнюю инициацию (или последний ее этап) в жизни казака-воина.

Очень похоже на последнюю инициацию, а также на запорожский ритуал и положение, в котором оказался «на старости лет» былинный Илья Муромец. По всем законам классической инициации он оказывается посаженным в погреб (изоляция, исключение из мира живых), причем и «посажение» в погреб, и выход из него осуществляются при женском посредничестве, что также указывает на инициационный характер ситуации. Эта ситуация воспроизведена в былине «Илья Муромец и Калин-царь». Прогневавшись на Илью, князь Владимир приказывает заточить его в погреб. Но «стар казак» выскакивает из княжеских покоев и бежит в царев кабак, откуда выкатывает «три боцьки сороковоцьки» и поит вином голи кабацкие, приговаривая:

Уж вы пейте вина, сколько хоците,
Поминайте меня, да добра молодца[58].

Примечательно, что Илья сетуя на судьбу, припоминает уже пройденные им в юности сходные испытания:

Я сидел преж без ног да ровно тридцеть лет,
Нынь опять, видно, мине да быват Бог судил[59].

После этого он добровольно сходит в погреб. Однако замурованный в погребе Илья не погибает, так как его тайно подкармливает княгиня Апраксия, с ее же помощью он освобождается и идет бить Ковшея Безсмёртного. И кабацкая пьянка, и последующее заточение, после которого лишь возрастает богатырская сила – это все те же мотивы инициации. Наконец, в некоторых вариантах былин об Илье он заканчивает жизнь именно в монастыре[60] (монастырская келья вполне соотносима с погребом, в котором, кстати, Илья читал при свечах Евангелие) или добровольно живой ложится в гроб и, будучи покрыт крышкой, остается там навеки (так же, как и Святогор).

Таким образом, можно предположить, что за представленными фольклорными сюжетами стояли реально бытовавшие ритуалы перехода состарившихся воинов в последнюю воинскую страту – стариков.

Перемещение стариков в пограничную зону – весьма значимо: граница, в силу контактности с иным миром, нуждается в укреплении и защите не только оружием, но и святостью (православные казаки считали, что держат “Божью дорогу”, защищая Русь от контактов с “нехристями”). С этими представлениями связан распространенный на Дону обычай построения именно на пограничье монастырей, обителей, келий и пр. Так знаменитый на Дону Монастырский городок первоначально был местом поселения одиноких, состарившихся казаков, “дававших особенные обеты за одоление врагов ходить в монастыри для поклонения святым угодникам”. Донские историки отмечали, что это были люди, обладавшие особой отвагой, так как Монастырский городок располагался на самой границе с Турцией[61].

Очень показательно то обстоятельство, что старые и немощные не отправлялись в безопасное место, а селились на самом опасном пограничье. И лишь после разрушения Монастырского городка турками казаки обратились в 1663 г. к царю с просьбой, чтобы он «дозволил старым и от ран увечным донским казакам поступать на вечную жизнь в Чернеев свой монастырь и постричься в нем без всяких вкладов, так как мы-де издревле тот монастырь свой всем Войском Донским и строим, и многие вклады в него даем»[62].

Таким образом, у казаков были места, более безопасные и укромные для помещения там старцев, однако до 1663 г. именно Монастырское урочище считалось самым престижным местом обиталища отошедших от ратных дел воинов. Вполне практическое объяснение этому можно найти в Старочеркасских преданиях, основанных, как утверждает Г. Левицкий, на письменном акте. Предание гласит, что, отправляясь в 1637 г. на штурм Азова и дойдя до Монастырского городка, казаки принесли в нем молитвы Богу и «дали клятвенную заповедь», что если будет суждено кому-то из них пасть под Азовом, то оставшиеся в живых «заповедывались» не оставлять павших на басурманской земле, а отвозить их в Монастырский городок и погребать там на кладбище[63]. Причина установления такого завета состояла в том, что турки разрывали казачьи могилы, «отрывали у мертвых головы и, вонзив их на колья, выставляли на крепостных стенах своих на поругание и страх»[64]. Заметим, однако, что «азовский завет» был установлен уже после того, как было основано Монастырское урочище, а затем и городок. К тому же и за «практическим» на первый взгляд заветом явно просматриваются более глубинные мотивы. В обычае поселения старцев на краю (Войска или поселения) помимо символического закрепления границы, конечно же, очевиден также мотив их подготовки к предстоящему уходу в мир “иной”. Но тот факт, что сама община закрепляла за старцами статус своеобразных “пограничников”, также очевиден. Поселившиеся на пограничье старцы значительно повышали свой общественный статус, пользовались чрезвычайным почетом и уважением. В определенном смысле они противостояли (но не силой оружия, а «святостью») всем тем, кто постоянно пытался открыть границу: «басурманам» в период ранней истории, колдунам и ведьмам – в более позднее время. Последние также селились на краю поселения, для них граница также была возможностью осуществления постоянных контактов с «тем» миром, они границу «открывали», в то время, как старцы ее «держали». Таким образом, однажды очерченная, определенная Божьей волей, граница постоянно закреплялась: либо оружием и кровью (в более раннее время), либо – позднее – «святостью» и подвигом духовным старцев.

Наконец, функция погребения павших воинов в приграничном (маргинальном) пространстве вполне может быть соотнесена с «очистительной жертвой». Не сумевшие закончить жизнь как положено истинному воину – приняв героическую (жертвенную) смерть на поле брани — и тем самым очиститься от последствий «кровавого промысла» собственной кровью, старцы очищались подвигом духовным. На Дону и в наши дни верят, что человеку, омывшему покойника, прощается сорок грехов. Люди, выполнявшие эту функцию, пользовались в общине уважением.

Отголоски мотивов «ухода» стариков явно обнаруживаются и в практике поздних (поземельных) казачьих общин. Из донских материалов XIX в. известно, что старики, снявшие с себя полномочия «большаков» нередко удалялись из семьи и поселялись отдельно – на краю усадьбы или даже поселения в ямах-землянках[65].Обычай поселения старцев на краю поселений особенно долго (вплоть до 30-х годов XX в.) держался у казаков-старообрядцев. Так, в хут. Морском Чернышковского района до наших дней сохранились воспоминания о кельях «подземельников», располагавшихся в песках за хутором[66]. Интересно, что к «подземельникам» нередко отправляли больных, там их погружали в ямы, предоставляя судьбе: они либо умирали, либо выздоравливали, но в этом случае оставались у «подземельников» до конца своих дней. Старообрядческие келейки нередко держали и старухи, занимаясь в них обучением девочек «старому уставу»[67]. По свидетельству информантов Я.П. Новицкого, собиравшего сведения на Украине в начале XX в., нередко и потомки запорожских казаков состарившись, уходили или в монастыри «на покаяние» или селились за пределами поселения:

 … выбере соби гарне урочыще биля речкы в гаю (в лесу, байраке), вырые, як звирь, скоту (нору), тай спокутуе грехи… Заведе бжиль (пчел), прыйме для охитности бурлаку якого… Булы з их таки, що и гроши малы, а не робылы оцих хат. Було выкопа одну землянку коневи, а другу соби, та й зимуе, а на лито землянку кине – куринь капне, тай жыве[68].

Пожалуй, стоит подробнее рассмотреть связь стариков с землей, она может оказаться семантически значимой. Так, известно, что по народным представлениям земля является способом проверки чистоты души и помыслов: землей клянутся, земля принимает тело праведника и не принимает – грешника. Проход под землей или погружение в землю является способом избавления от недуга (ср. лечение скота в период эпизоотий путем прогона через подземный туннель; практика лечения больных погружением в могилу, известная в Скандинавии; лечение больных на Дону у «подземельников»). Земля «проверяла» человека, но она же и «очищала» его, что было весьма значимо для того, кто готовился к последнему испытанию. Вместе с тем, «сближение» с землей готовило человека и к предстоящему возвращению в нее. (В западной Ирландии больного опускали в свежевырытую могилу и трижды кидали на него землю, приговаривая: «Ты пришел из земли, в землю ты обратишься и в день Страшного Суда снова воскреснешь»[69]; ср. русское: «Из праха пришел, в прах обратишься»). Наконец, образ Матери-Земли в русском народном прикладном искусстве трактуется некоторыми исследователями, как инстанция, пропускающая сквозь себя неофита в переходно-посвятительных ритуалах[70].

Отошедшие от дел и поселившиеся отдельно донские старики оставляли все свое имущество семье, питаясь тем, что приносили им станичники, но при этом сами участвовали в так называемых рыбных «роздачах»:

Старики, имеющие приволоки, покупаемые ими делями, ходят ловить рыбу в Дон и заливы после полой воды; приезжая каюками к берегу, они раздают мелкую рыбу не только одиноким и безродным старушкам, питающимся милостынею, но и достаточным, приходящим к берегу и дому рыбалки (рыбалкой назывался старик, устраивающий общественные роздачи – М.Р.). Продажи рыбы односельцам я никогда не слышал. Все просто бывало: как только увидели с горы едущие каюки после ночного рыболовства, к берегу идут и бедные и богатые; рыбалка, имеющий невод, раздает из части своей именно всякому и никто порожний не возвращается. Приходящему нет стыда, а получает как будто от должника, а дающему нет греха и стыдиться отказать…[71].

Очевидно, посредством рыбных роздач старики участвовали в процессе умножения и передела общинной доли, не претендуя, однако на обязательное получение своей части. Они становились обязанными отдавать (положение должника), не претендующими на получение, возможно для того, чтобы избежать статуса «заедающего чужой век». Ни тех ли стариков не докармливали в семьях, кто отказывался от последней инициации, получая статус «зажившихся»?

В некоторых источниках особо оговаривается преимущественное занятие «ушедших» стариков рыбной ловле[72]. Для народной традиции характерно восприятие рыбной ловли как божьего промысла, а рыбаки уподобляются ловцам душ. В славянских поверьях рыба предстает в качестве символа и душ умерших, и еще не рожденных детей. Таким образом, старики, прошедшие последнюю инициацию, получали статус берущих у высших сил и наделяющих долей[73]. Интересно, что примерно такие же «посреднические» функции закреплялись за стариками и в крестьянских общинах, где они становились мельниками, паромщиками или пчеловодами. Заводили пчел и старики – потомки запорожцев. Вождение пчел и получение меда предполагало запреты на сквернословие, распутство, вспыльчивость. Весьма примечательно, что мед – также выступал символом общей доли, в возвращении которой принимали участие старики-пасечники (обычай безвозмездных роздач). Примечательно, что на Дону в равной степени были распространены общественные медоваренья и варенья ухи, в которых принимали участие все взрослые казаки[74].

Таким образом, кажется, удается в какой-то мере разрешить очерченную в начале противоречивую ситуацию: с одной стороны, старики исключались из жизни военизированных мужских сообществ (или поздней поземельной общины), с другой – именно после «ухода» начинали выполнять особо значимые общественные функции, чрезвычайно повышая тем самым свой статус. По-видимому, именно «уход», понимаемый как последняя инициация, закреплял этот статус, и эти функции, связанные с «пограничным» состоянием старости, понимаемом в биологическом, социальном и символическом значениях. Но, разрешив одно противоречие, мы тут же сталкиваемся с другим. Дело в том, что за стариками на Дону закреплялись и такие общественные функции, которые никак не согласовываются с «уходом». К их числу относятся: участие в судах, жеребьевках, в поземельных межеваниях и некоторые другие, которые невозможно было выполнять сидя в земляной яме, живя за пределами поселения.

Письменные и этнографические источники позволяют составить более пространное представление об этих функциях, применительно уже к мирному времени. Эти источники были опубликованы в XIX — начале XX в. В. Ветчинкиным, И. Тимощенковым, М. Харузиным, С. Щелкуновым. Согласно им, именно старикам принадлежала первоначально функция межстаничных межеваний земли. Старики руководили выборным «общей правдой» – человеком, избранным обществом и осуществлявшим «прорезывание воды через Дон» (межевание земель, расположенных по обе стороны Дона). Старики и сами выполняли роль «общей правды» при выделении юртовых земельных владений или возникновении спорной ситуации с земельными границами: они обходили границы владений с Евангелием в руках[75]. Если спорное дело доходило до войсковой канцелярии, там также нередко обращались к нормам обычного права: вызывали для присяги все тех же «лутчих» выборных стариков и после целования ими Евангелия, выслушивали их показания[76]. Иногда для разрешения поземельных споров станицы избирали «почетных стариков» и отправляли их в Главное Войско на лодках по Дону, предполагая, что в течение длительного путешествия они примирятся и придут к общему согласию[77]. В этом последнем случае особенно наглядно видно стремление разрешить конфликт с помощью Божественной воли путем отсылки по воде лиц, приближенных по статусу к высшим силам.

Итак, в источниках, связанных с земельными межеваниями, речь идет о неких «избранных», «лутчих» и «почетных» стариках. Они специально избирались обществом именно из числа старых казаков, за ними само общество признавало особые заслуги, наделяло их особым статусом. За стариками также закреплялась функция примирения «тяжущихся». Как видно, старики приближались к высшим силам, «творящим суд». Таким образом, община активно «использовала» маргинальный статус стариков, их положение у грани, признавая за ними статус «посредников» в общении с миром сакрального.

Выполнение таких функций, как суд и «наделение долей» свидетельствуют также и о том, что сама старость понималась в народной традиции как состояние высшей наполненности жизненной силой (долей). Так, С.М. Толстая показала, что главные и наиболее распространенные у славян названия доли-судьбы представляют собой отглагольные дериванты – судьба от судить, доля от делить, рок от речь (говорить)[78]. Но состояние высшей наполненности жизненной силой, дающей старикам право на выполнение отмеченных функций, означало также и то, что они исчерпали свою долю, которая полагалась им как часть общеобщинной. Это же состояние означало последнюю грань и дальнейший выбор: либо получить статус человека, уже «заедающего чужой век» (то есть «питающегося» чужой жизненной силой/долей, а значит опасного, уподобляемого вампиру), либо пройти последнее испытание и перейти в группу «лучших», «почетных», использующих свой статус не для получения, а для наделения других благодаря способности подключаться к сакральному источнику.

Согласно этнографическим свидетельствам, закреплялись за стариками и определенные локусы в рамках казачьих поселений. По свидетельству В.Д. Сухорукова, любимыми местами стариковских собраний были: станичная изба (где им отводились самые почетные места) или дом атамана и голубцы на кладбищах, где они устраивали заупокойные тризны-беседы[79]. Очевидно, не случайно за стариками закреплялись одновременно сакральный центр – станичная изба и маргинальная зона – кладбище; статус «посредников» позволял им соединять обе эти точки, обеспечивая связь живых с предками, подпитывая живых славою и силою (долею) погибших. Наконец, в источнике не случайно упоминаются песни, исполняемые стариками. Исполнение так называемых «старин» (былин), действительно, было одной из значимых общественных функций стариков. За ними закреплялся строго определенный репертуар, они выступали обычно и в качестве руководителей песенных станичных коллективов; за ними признавался статус хранителей и знатоков песенного казачьего наследия. Так проявлялась уже отмеченная связь судьбы/доли с роком и речью, проявляемой как обладание искусством слова и песни.

Вернемся, однако, к высокому статусу «выборных» стариков, которые назывались также «почетными» и «лутчими». Дело в том, что на Дону чрезвычайно высокий статус имела также группа так называемых «старшин», связанных одновременно и с понятием выборности, и с понятием окончания срока определенной службы. Так, войсковые атаманы, «отходившие свой срок» (снявшие с себя атаманские полномочия добровольно или по решению круга) переходили в категорию старшин. Старшины пользовались на Дону чрезвычайным авторитетом и, в какой-то мере (так же как и атаманы), выступали символом донского суверенитета. Войско давало звание старшин тем, кто отслужил срок войсковой атаманской службы, которая, в свою очередь, предполагала прохождение через обряд выборов атамана. Этот обряд, по сути, являлся переходно-посвятительным ритуалом (своего рода атаманская инициация)[80], который вполне мог приравниваться к обряду перехода в группу стариков. Возможно, именно поэтому казаки, прошедшие через атаманскую инициацию, попадали (но только по решению Круга) в категорию, приближенную по статусу к «лутчим» и «почетным» старикам. Правда, со временем старшины станут отделяться от общества, сосредотачивая в своих руках все больше функций и реальной власти. Со временем звание это обратится в пожизненное и уже не будет больше зависеть от Круга, а станет жаловаться царской властью. С течением времени старшинство будет связываться с такими показателями, как наличие власти и денег, в то время как в ранней казачьей истории и старшины, и старики имели высокий статус прежде всего потому, что прошли через специальные ритуалы, переводящие их из категории служилых в категорию отслуживших и заслуживших.

Высокий статус стариков был характерен и для поздней казачьей общины (XIX – начало XX в.), по сути, он канет в лету вместе с разрушением самой общины уже в годы советской власти. Не имея юридической власти, старики в казачьих общинах реально влияли на принимаемые кругами решения, нередко определяли, кому занимать выборные должности

Значительное расширение функций стариков происходило по мере перехода казачества к мирной жизни, производящим отраслям хозяйствования, в социальной сфере – с переходом от закрытых мужских сообществ к поземельной общине. Расширение сферы бытия требовало решения массы сложных вопросов, и в изменившихся условиях оказывались востребованными опыт и знания стариков. Эта ситуация не является спецификой одного лишь Дона, она универсальна для сообществ, осуществляющих переход к потестарным структурам. Применительно к Кавказу Ю.Ю. Карпов назвал такую ситуацию подобием «революции стариков»[81]. Там управленческие органы мужских союзов, состоявшие из старших, достигших зрелого возраста мужчин, превратились со временем в орган власти общины. На Дону процесс сложения властных структур был связан с группой не стариков, а старшин, он не сопровождался закреплением за стариками столь широких прав и полномочий, но все-таки обеспечил то своеобразие в положении этой возрастной группы, которое отличало и поздние казачьи общины от общерусской (крестьянской) поземельной общины.

Любой переходно-посвятительный обряд, как известно, направлен на преодоление кризисной ситуации, возникающей в результате периодически возникающего несоответствия между биологическим и социальным состоянием человека, но условия чрезвычайной экстремальности Дикого поля, как видно, накладывали отпечаток и на специфику самих переходных ритуалов у казаков и на положение отдельных возрастных групп.

 Подробнее о воинских традициях донских казаков читайте в книге «Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI- первой трети XIX в.»